|
 גליון מספר 30 - חיובים מדין השבת אבידהעת לדוןכיצד בוחרים נבחרי ציבורהרב ניר ורגוןימי הבחירות לנשיאות ולראשות העבודה מאחורינו. זוהי העת לדון מה עמדת ההלכה בעניין דרך בחירת נבחרי ציבור.
הרב שאול ישראלי במאמרו "סמכות מוסדות ממשל נבחרים בישראל" (עמוד הימיני סי' ז) מנסה להתמודד עם דברי הרמב"ם (הלכות מלכים פרק א הלכה ג):
אין מעמידים מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו.
מדבריו משמע, שאין צורך בהסכמת הציבור למינוי מלך. אולם, הרב ישראלי מסייג את הדברים:
על כן נראה לפי עניות דעתי, שכל דינו של הרמב"ם לענין מלך לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא על ידי בחירה מידם, ובזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של שבעים ואחד, ובלא זה לא חל המינוי. כי מכיון שהיא שררה על הציבור לא יתכן שיוכל מי להרכיבו עליהם אם לא בהסכמת הנבואה ובי"ד הגדול.
עיקר ראייתו של הרב ישראלי הוא מכך שהתוספות במסכת סנהדרין (דף כ: ד"ה מלך מותר) במרבית תירוציהם סוברים שלאחאב היה דין מלך, למרות שלא נתמנה ע"י נביא וסביר להניח שגם לא היה שום הרכב של סנהדרין שתמך במינוי של רשע זה. כמו כן מתבסס הרב ישראלי על המאירי בתחילת סנהדרין (ד"ה אין מוציאין למלחמת הרשות), האומר שכל מה שצריך סנהדרין להוציא למלחמת הרשות הוא כדי לכוף לצאת למלחמה אך בהסכמת האומה אין צורך בסנהדרין. גם הרדב"ז (הלכות מלכים פרק ג הלכה ח ד"ה כל המורד) מציג שתי אפשרויות של מלך שיש לו סמכות להרוג את המורד במלכותו: מי שנבחר על פי נביא, או מי שנבחר על פי הסכמת כל .
דברי הרב ישראלי נאמרו ביחס לנשיא ולמלך. אך לגבי שאר אישי ציבור נאמר במפורש בגמרא במסכת ברכות (דף נה.):
אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור.
ועדיין צריכים אנו לברר כיצד מקבלים את הסכמת הציבור?
הרמ"א (חושן משפט סימן קסג סעיף א), מביא דברי מהר"ם (דפוס ברלין סימן תתסה), שדן בשאלה כיצד בוחרים נציגי ציבור במקום שאין הסכמה בציבור על זהותם:
כל צרכי צבור שאינן יכולין להשוות עצמו, יש להושיב כל בעלי בתים הנותנים מס ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב. ואם המעוט ימאנו, הרוב יכולין לכוף אותן אפילו בדיני גוים, ולהוציא ממון על זה, והם צריכין לתת חלקם. והמסרב מלומר דעתו על פי החרם בטלה דעתו, ואזלינן בתר רוב הנשארים האומרים דעתן.
ננסה להתמקד במספר נקודות העולות מתוך דבריו:
א. הליכה אחר הרוב - אע"פ שבגמרא בסנהדרין (ג:) מבואר שהולכים אחר הרוב הן בדיני ממונות והן בדיני נפשות, הרמ"א (חושן משפט סימן יח סעיף א) פוסק על פי תשובת הרשב"א (חלק ה סימן רפט) שזוהי הלכה מיוחדת לבית דין, ולא בהנהגת הקהל. לכאורה עיקרון זה סותר את מה שפסק הרמ"א עצמו בשם מהר"ם שהולכים אחר הרוב.
החתם סופר (שו"ת חושן משפט סימן סא) נזקק לקושיה זו ומסביר שכוונת הרשב"א לומר, כי מכך שהגמרא בחולין (יא.) זקוקה ללימוד מיוחד שהולכים אחר הרוב מוכח שההליכה אחר הרוב אינה דבר המובן מאליו. אם כן, גם לאחר שהגמרא למדה שהולכים אחר הרוב אין זו הלכה אלא בהתכנסות שהיא על פי דין תורה, כגון סנהדרין או בית דין שצריכים לקבוע דין בממון או בנפשות או בשאר תחומין. אולם בהתכנסויות של רשות, התלויות בדעת בני אדם, צריך הסכמת כולם. במקרה של המהר"ם מדובר במקרה שמראש הייתה מחלוקת בין אנשי הקהילה, ולכן בוודאי הייתה הסכמה בין אנשי הקהילה לקבל החלטה על פי הרוב, שאם לא כן לא היה טעם לכל ההתכנסות.
מדברי החת"ס עולה שכיוון שבהתכנסויות של רשות אין דין רוב, מצד אחד מן הדין חייבים הסכמת כולם, אולם מצד שני רשאים הציבור לקבוע שהולכים ע"פ רוב למרות שאין זה הדין. לפי זה יכולים הציבור גם לקבוע כל הליך אחר שיעלה על ליבם.
בתשובה אחרת (סימן קטז) מציין החתם סופר שההליכה אחרי הרוב איננה רק במקרים מסוימים:
כבר נהגי בכל גלילות הללו למיזל בתר רובא בכל ענינים כאלו ואם נמתין עד שיסכימו כלם לא יגמר שום ענין ויהיה השחתת הכלל.
ב. מעמדו של מי שלא השתתף בהצבעה – המהר"ם אומר שמי שסירב לומר דעתו, בטלה דעתו, והולכים לפי הרוב הנשאר. אולם הנודע ביהודה (קמא חושן משפט סימן כ) והחתם סופר (חושן משפט סימן סא) טוענים, שדברי המהר"ם הם רק אם סוף סוף הנמנע נכח בזמן ההצבעה, אך אם ההתכנסות הייתה שלא בידיעת הנמנע ודעתו לא נשמעה, אף אם נתקבלה ההחלטה ברוב גדול, היא אינה מחייבת.
דין זה נובע מדברי הרשב"א בתשובה (חלק ב סימן קד):
ואין רוב בכל מקום אלא רוב הבא מתוך הכלל ומתוך משא ומתן, אבל רוב הנפרד מן הכלל, ודנין או בוצעין לעצמן שלא מתוך משא ומתן עם הכלל או שלא במעמדן – לא עשה כלום.
המהרי"ט (חלק א סימן סח) טוען שבעיה זו קיימת גם בבחירה בקלפי או כשהשמש הולך מאחד לאחד, שאין הדבר נקרא אסֵפה של כולם, וממילא אין כאן 'רוב הבא מתוך הכלל'.
דרישה זו הטרידה פוסקים רבים. בעיקר משום שהמנהג המקובל היה לקבל החלטות גם שלא במעמד כל אנשי הקהילה. ועל כן העלו חילוקים שונים. בתשובה אחרת (סימן קטז) מבחין החתם סופר בין היעדרות מאונס לבין היעדרות מרצון:
דמה שלא באו להאסיפה רק כמו שלשים בעלי בתים, מכל מקום נראה פשוט כיון שהכריזו בפהרסיא ביום שהיה כל הקהלה בעיר שיבואו לפקח על עסק פלוני ופלוני, מי שלא בא הוה ליה כמוסר כחו והרשאתו לאותן שבאו לאסיפת הקהל.
דהיינו, שכאשר כל הציבור ידע על קיומה של אסֵפה שמטרתה לקבל החלטות, מי שנעדר נחשב כאילו נתן את כוחו והרשאתו למי שהגיע. לכאורה, דבריו קשים. שהרי בבית דין לא היינו מעלים על דעתנו לומר שחוסר נוכחות מרצון איננה מעכבת, ואכן בתשובת מהרי"ט הנ"ל עולה שגם אם ידעו מההתכנסות ולא באו אין דין רוב מתוך הכלל.
נראה שהחת"ס סבר, שאף על פי שההלכה של "רוב מתוך הכלל" תקפה גם בענייני החלטות הקהל, כשהם הולכים אחרי הרוב, היישום של הלכה זו משתנה בהתאם לאופי ההחלטה: בבית דין שיש צורך במשא ומתן הלכתי מקדים לפסק, יש צורך בנוכחות בפועל של כולם, אך בהסכמת הקהל די בידיעה ובהסכמה כלשהי.
הברכי יוסף (חושן משפט סימן יג) חילק, שדווקא בהחלטה של הממונים עצמם צריך רוב מתוך הכלל, אך לא בהחלטה של הציבור עצמו. נראה שגם חלוקה זו נגזרת מהעיקרון שהזכרנו, שהרי הממונים נתמנו כדי לדון ולהביע דעתם, מה שאין כן הציבור.
לפי עיקרון זה יש לדרוש שבהחלטות הכנסת יהיו נוכחים כל הנבחרים, דבר שאינו מצוי בזמננו. לכן, כל תוקף החלטתם היא רק מצד שכך נהגו, שנוכחות כולם אינה מעכבת.
הדרך האידיאלית לבחירות על פי ההלכה היא מה שהציע החזון איש (בבא בתרא סי' ד ס"ק טו), שכל קהילה תתכנס ובמעמד כולם תבחר את נציגיה, ונציגים אלה יקבלו גם הם החלטות במעמד כולם.
ג. יאמרו דעתם לשם שמים – החתם סופר (חושן משפט סימן קס) דייק מניסוח זה, שאם יתברר שחלק מהציבור הבוחר קיבל שוחד תמורת תמיכה במועמד מסוים – הרי שהבחירות בטלות, אפילו אם מקבלי השוחד היו מעטים. לדעתו, גם לאחר שהחזירו את השוחד אין מקבלי השוחד יכולים להשתתף בבחירות אלו, כיוון שהוכח ששיקוליהם אינם טהורים בנידון זה.
ד. זכות הבחירה למי שלא משלם מס – לפי הרמ"א והמהר"ם אין זכות בחירה למי שאינו משלם מס. אולם הרב וולדינברג (ציץ אליעזר חלק ג סימן כט) כתב שבעניין בחירת מועמדים מצאנו שהכלל הוא ש'מנהג מבטל הלכה', שכן מחמת מנימוק זה הכשיר בשו"ת משאת בנימין (סימן ז) בחירות, כאשר התברר שחלק משמעותי מהקהל הם קרובים, כיוון שכך המנהג.
לאור הנ"ל נראה, שהליך הבחירות כפי שהוא נעשה היום, אין בו פסול מבחינת הלכתית.
הרב עזרא בצרי (ספר דיני ממונות חלק ד עמוד נז) העלה טענות לגבי תוקפם של המינויים מסיבה אחרת. הרמ"א (חושן משפט סימן לז סעיף כו) כותב:
טובי הקהל הממונים לעסוק בצרכי הרבים או יחידים, הרי הן כדיינים ואסור להושיב בינהם מי שפסול לדון משום רשעה.
אם כן, כיוון שבקרב חברי הכנסת יש כאלה שאינם שומרים מצוות, וכן נשים וגויים הפסולים לדון, יש מקום לפקפק אם יש להם מעמד של טובי העיר, אלא מעמדם נובע מדינא דמלכותא דינא שתוקפו איננו תלוי בכשרות העומדים בראשו.
הרב יוסף גולדברג בספרו טובי העיר (עמוד מה), מאריך לדחות טענה זו בעיקר בגלל היכולת של שני בעלי דין לקבל על עצמם דיינים פסולים, כמבואר במשנה בסנהדרין (כד.). לדעתו, הלכה זו תקפה גם לגבי מינוי ציבורי (בניגוד לרב בצרי שמחלק בין המקרים). חיזוק לטענתו הוא מביא מדברי השולחן ערוך (חושן משפט סימן לג סעיף יח) שציבור יכול למנות עדים שתועיל עדותם יותר מכל עדות, וגם לקרוביהם.
לעניות דעתי, דברי הרב בצרי ברורים בטעמם. נכון הדבר, שבמקרים חד פעמיים רשאים בעלי דין להסכים על דיינים פסולים או על עדים פסולים. אולם, בוודאי שציבור שלם אינו יכול למנות דיינים פסולים מכוח 'קיבלו עלייהו' אלא בנסיבות מיוחדות, אבל החלטה עקרונית שדיינים פסולים ישמשו כדיינים עבור הקהל שומטת את הקרקע מתחת לכל הלכות דיינים, הקובעות אלו דיינים כשרים ואילו פסולים.
אולם נראה להכשיר מטעם אחר. הרב גולדברג כותב בשם הר"י מיגש (שו"ת סימן קיד), שגם במינוי דיין, אם הוא לא קבוע אלא לזמן מוגבל, אין פסולו מחמת עבֵרה מעכב. טענה דומה העלה גם הרב ישראלי במאמרו בעמוד הימיני (סימן יב) "מעמד הנכרי במדינה ישראלית" לגבי בחירת גויים לתפקידים ציבוריים, אלא שהוא דן מצד דין מלכות ולא מצד דיני טובי העיר, שלדעתו אינם רלוונטיים למדינת ישראל כיום.
אם כן, למדנו שיש תוקף לנבחרי הציבור הן מצד דינא דמלכותא והן מצד טובי העיר, ובלבד שלא יהיו זיופים והבחירות ייעשו לשם שמים.
 לראש העמוד הדפסת עמוד שליחת קישור לחבר |
|
גליון 30
גליון 30