שנת תשע"ד | שבת פרשת בשלח

בקהילה שבה אין בעל קורא, סדר העדיפויות לקריאת התורה יהיה כדלהלן:

א.   הקורא יעזר באיש מן הקהל, שיעמוד לידו ויסמן לו את הניקוד והטעמים, ואם אינו יודע לסמן יכול אף לקרוא בלחש והקורא ישמע ויקרא בקול רם¹.

ב.   בעל הקורא יקרא ללא הטעמה, אך יקפיד על ניקוד וטעמים שיש בהם כדי לשנות את העניין².

ג.    הנחת שקף³ שבו משורטטים הטעמים על גבי ספר התורה וקריאה מתוכו⁴, בהקפדה על הדברים הבאים:

1.   אסור שיסתירו הטעמים או הנקודות את הכתב שבספר התורה, כדי שהקריאה לא תחשב כקורא בעל-פה אלא מתוך הספר. על כן מומלץ לעשותם קטנים ככל האפשר, כך שתזוזת השקף בעת הקריאה לא תגרום לחדירתם לתחום האותיות ולהסתרתן.

2.   אין להדביק את השקף לספר התורה באופן קבוע, אלא יש להניחו על הספר בשעת הקריאה ולקחתו משם בסיומה או במעבר לעמודה אחרת.

3.   יש להיזהר בשמירה על השקף, שכן קיפולו עלול ליצור פס לבן שיסתיר את האותיות.

4.   אם ניתן ליצור שקפים כך שהאותיות יראו ללא הפסק שקף, כגון על-ידי גזירת השקף כך שיהיה רק במקום הטעמים והנקודות, יש לעשות כן.

השימוש בשקף מוגבל למקרה מיוחד זה, שבו אין אפשרות כלל להשיג בעל קורא אף בשכר, ורק כאשר שתי האפשרויות שהוצעו לעיל אינן מעשיות.

¹  "משנה ברורה" (או"ח סי' קמב ס"ק ח)

²  המחבר (או"ח סי' קמב סע' א) פסק כרמב"ם, שאם "קרא וטעה אפי' בדקדוק אות אחת מחזירין אותו", והוסיף עליו הרמ"א: "ודווקא שינוי שמשתנה על ידי זה העניין, אבל אם טעה בנגינת הטעם או בניקוד אין מחזירין אותו אבל גוערין בו". נחלקו האחרונים בהבנת היחס שבין המחבר לרמ"א, וכן בפירוש ההלכה שבסעיף ב: "וישוב שיש שם מנין ואין מי שיודע לקרות בתורה כהלכתה בדקדוק ובטעמים – אפילו הכי יקראו בתורה בברכה כהלכתה". "פרי מגדים" למד שהרמב"ם פסק שאם טעה מחזירים אותו דווקא בטעויות שמשנות העניין, וכך גם הבין הרמ"א את דברי המחבר, ובסעיף ב שפסק המחבר כ"תרומת הדשן" (סי' קפא) מיירי בטעות שאין בה שינוי העניין (כגון שקרא מצרים במקום מצריים). ה"פרי חדש" הסכים לעניין סעיף ב, שעוסק בטעויות שאין בהן שינוי העניין, אולם בסעיף א הבין שהמחבר והרמ"א חולקים: המחבר פסק כרמב"ם (כפי שנראה ב"בית יוסף", שסובר שאפילו בטעויות שאין משתנה העניין על-ידן מחזירים, ורק בטעמים ובניקוד שאין שום משמעות לשינוי בהם אין מחזירין ורק גוערים בו) והרמ"א סובר שרק בטעויות שמשתנה העניין על-ידן מחזירים. ה"לבוש" ו"חיי אדם" (כלל לא אות לא) כתבו בפירוש שבמקום שאין בעל קורא חששו חכמים שתתבטל הקריאה, ולכן התירו אף באופן שתעשינה טעויות שיש בהן כדי שינוי העניין. עיין ב"כף החיים" (ס"ק טו), שכתב דלא קיימא לן הכי, היות וחלקו עליהם גדולי הפוסקים, ועוד דהא קיימא לן ספק ברכות להקל, ולכן יקראו בלי ברכה.

³  בשו"ת "במראה הבזק" (ג תשובה יג) אסרנו שימוש בשקף המוצע, אך שם נשאלנו באופן כללי, ואין בכוחם של המקורות והטעמים שהבאנו לעמוד בפני מציאות זו שבה אין בעל קורא, וללא מציאת פתרון, קיים חשש שלא יוכלו להמשיך לקרוא בתורה.

⁴  בגמרא (ברכות כה ע"ב): "אמר רבא, צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה, ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, 'ולא יראה בך ערות דבר' אמר רחמנא והא קמתחזיא". א"כ מבואר שראיה דרך חומר שקוף הוי ראיה, אלא שלשם קביעת כלל זה יש ליישב כמה גמרות שנראות כסותרות דין זה.

בגמרא (ברכות נג ע"ב) מצינו: "היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורה או נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת – אינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה". וכתב הרשב"א שפנס לאו היינו עששית, כי בעששית אף שמפסיק גוף העששית אפילו הכי כרואה שלהבת חשבינן ליה, וכתב ה"בית יוסף" (סוף סי' רצח) שרשב"א זה סותר דברי הירושלמי (ברכות פרק ח הלכה ו), שאחרי המילה "בפנס" גרס "או בתוך ספקלריא", ועל-פי זה כתב "אורחות חיים" (הלכות הבדלה סימן י) שהמברך על העששית צריך להוציא האור משם, וכן פסק השו"ע (סי' רצח סע' טו). האחרונים יישבו את הרשב"א והירושלמי בכמה אופנים: ה"מגן אברהם" (שם סק"כ)  וה"פרי מגדים" (שם) כתבו שהירושלמי מילי מילי קתני, כלומר בתוך אספקלריא אם רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה או משתמש לאורה ואינו רואה השלהבת אין מברכין עליה, אך אם רואה את השלהבת ומשתמש לאורה – שפיר דמי. "ערוך השולחן" (שם סקי"ח) תירץ בדרך אחרת, שיש לחלק בין אספקלריא לעששית: אספקלריא היא מראה, וראייה דרכה לכו"ע לא שמיה ראייה, שרואה בבואת הדבר ולא הדבר עצמו, ועששית היא זכוכית. ה"ביאור הלכה" (ד"ה או בתוך אספקלריא) ביאר את סברת הירושלמי שלא יחלוק על הגמרא בברכות, שממנה משמע שראייה דרך זכוכית הוי ראייה, שחז"ל שתיקנו לברך על בריאת האור תיקנו לברך על אש כפי שהיא מופיעה בטבע, היינו מגולה ולא מכוסה, ולכן אם הייתה טמונה לו בחיקו או בפנס אין מברכין עליה, והוא הדין באש שמכוסה בזכוכית, דהוי כיסוי כמו שראינו בברכות (כה ע"ב) לעניין צואה בעששית דהוי כיסוי, ולכן פסק שנכון להחמיר בזה.

אומרת הגמרא בסנהדרין (מב ע"א): "אמר רב אסי א"ר יוחנן, כל המברך על החודש בזמנו כאילו מקבל פני שכינה... מרימר ומר זוטרא מכתפי ומברכי". וכתב הב"ח (סי' תכו ד"ה מרימר) שזהו המקור לדין שהובא ברמ"א (או"ח סי' תכו סע' ד) ש "אין מקדשין את הלבנה תחת הגג, שאין זה דרך כבוד, אלא יוצאין לרחוב, כדרך שיוצאים לקבל את פני המלך". ה"מגן אברהם" (שם ס"ק יד) כתב שהמהרש"ל כשהיה בחבורת שמחה ולא רצה לצאת החוצה, פתח החלון נגד הלבנה וקידשה. למד מכאן  ה"פרי מגדים" שצריך לפתוח את החלון, ולא סגי במה שרואה דרך הזכוכית, אולם ממה שכתב ה"מגן אברהם" (ס"ק א) משמע שכשהמבדיל בינו ובין הלבנה הוא מסך זך שהלבנה נראית ממנו – מברכים.  מסביר ה"פרי מגדים", שלכתחילה נכון לפתוח את החלון, ואם אי אפשר ויש עיכוב מותר לברך גם בעד הזכוכית, וכן פסק ה"משנה ברורה" (בשער הציון ס"ק כה). נראה שניתן לבאר את דבריו על-פי הגמרא (ברכות כה ע"ב) ועל-פי היסוד שהובא  ב"ביאור הלכה" (סי' רחצ ד"ה או בתוך אספקלריא), שזכוכית הינה חומר שיוצר מחיצה והבדלה בין דבר לדבר, ומצד שני, בניגוד לכל חומר אחר, היא מאפשרת ראייה דרכה; לכן בבואנו לדון על זכוכית לעולם נצטרך להגדיר קודם כל, מה מבוקש באותו נושא – אם השאלה היא בדבר החומר שבזכוכית, היינו ביכולתה ליצור הבדלה או כיסוי, הרי דינה כמו כל חומר אחר, אולם אם השאלה היא בדבר יכולת הראייה, כאן אין הזכוכית מונעת את ראיית הדבר, לכן לגבי ברכת בורא מאורי האש וצואה הרי שהתכונה הנדרשת מן החומר היא הבדלה וכיסוי, וממילא זכוכית יוצרת הבדלה  שכזו. כך גם בענייננו, חלון זכוכית הוא כמו גג, וכשם שאין לקדש את הלבנה תחת גג, שאין זה ראוי לקבל כך פני שכינה, כך גם מבעד לזכוכית. אם כך גם ניתן להבין גם מדוע פסק ה"מגן אברהם" (או"ח סי' תלג ס"ק ד) שחלון זכוכית אסור לבדוק בדיקת חמץ כנגדו, אף שמהגמרא (פסחים ח ע"א) משמע שכנגד ארובה שבחדר בודקים לאור החמה, ורק בצדדים צריך נר, ואף שכתב ה"דעת קדושים" שה"מגן אברהם" דיבר על זכוכיות שבזמנו, שהיו מלוכלכות, אך בזמננו שהן בהירות וצחות אפשר להקל, מכל מקום נראה שלגבי בדיקת חמץ צריך שאור השמש יאיר בצורה ישירה את המקום הנבדק, וכן כתב רבנו דוד (פסחים ח ע"א ד"ה אלא לצדדין): "משמע בהדיא דהיינו טעמא דאין בודקין לאור החמה משום אורה שאין מאיר בצידי החדר". וממילא לעניין זה זכוכית נחשבת כחומר שחוצץ בצורה מסוימת בין השמש לחדר, אך אין זה אומר שראייה דרך זכוכית איננה נחשבת ראייה, אלא רק שזכוכית יוצרת הבדלה בין מקור האור (השמש) למקום הנבדק (החדר).

היוצא לדינא הוא שבקריאת התורה, כיוון שהנדרש הוא שהאדם יראה בעיניו את אותיות ספר התורה, ודאי שראייה דרך חומר שקוף נחשבת ראייה – שסוף סוף רואים בצורה ברורה את הכתוב בספר התורה.  כך פסק גם  שו"ת הלק"ט (א סי' צט), שמותר לקרוא בספר תורה על-ידי משקפיים, וכן לעניין טיפת שעווה שנפלה על ס"ת וניתן לראות דרכה, שמותר לקרוא כך. ואינו דומה למה שמצינו  במסכת שבת (קג ע"ב): "כתב את האזכרות בזהב – הרי אלו יגנזו", ששם מבטל כתב העליון את התחתון, מה שאין כן כאן, ומכל  מקום לכתחילה ראוי להסירה, עיין "שערי אפרים" (שער ה אות ז).

נעיר עוד כי מה שפסק  השו"ע (יו"ד סי' רעד סע' ז): "ספר המנוקד פסול... וכן ספר שיש בו פיסוק פסוקים פסול"  נראה בפשטות דלא דמי להא, ששם הניקוד נעשה בדיו על גבי ספר התורה עצמו, וכאן השקף הוא חיצוני ואין לו שום קשר לספר התורה עצמו. וכמו שכתב ה"בית יוסף" (או"ח סי' רעד) בשם תשובות הרשב"א המיוחסות לרמב"ן (סי' רלח): "דדוקא בפיסוק שעשה ניקודים בדיו כדרך שעושים בחומשים, אבל בהנחת אויר לבד אין זה פיסוק גמור... ואין לנו להרבות בפיסולים אלא כמו שנזכר במסכת סופרים". אם כן, בספר תורה שמניחים על גביו שקף, כיוון שספר התורה נכתב בכשרות, אין בראיית הניקוד והטעמים בשקף שמונח על ספר התורה בכדי לפסול הספר עצמו.