שנת תשפ"ג| שבת פרשת ראה

שו"ת במראה הבזק: השתלת עור ואלודרם

ניו ג'רזי, ארה"ב                             New Jersey, USA

טבת תשע"ט

שאלה:

א.   האם מותר להשתיל עור מגוף המת עבור חולה הזקוק להשתלה זו?

ב.   היש הבדל בזה בין ישראל לבין כהן, הן לגבי הרופא המטפל והן לגבי מקבל ההשתלה?

ג.    היש להקל בזה בהשתלת אלודרם (ALLODERM)¹?

תשובה²:

עדיף להשתמש לצורך השתלת עור בעור הנלקח מאנשים חיים, מבעלי חיים או ממקורות סינתטיים מאשר להשתמש בעור הנלקח מגוף המת, כדי שלא להיכנס לספקות ההלכתיים שנדון בהם בהמשך. תשובה זו מתייחסת למצב שבו אין דרך חלופית כזו.

נבחן עתה את המצב ההלכתי כאשר נדרשת השתלה מעור שנלקח מן המת במקרים הבאים:

א.   כאשר ישנה סכנת נפשות

1.  ההלכה היא שפיקוח נפש דוחה כמעט את כל מצוות התורה³, ודין זה כולל את האיסורים שקשורים לענייננו (שנזכירם בהמשך)⁴. הוא הדין כשיש ספק משמעותי בעניין פיקוח נפש⁵. לכן אם נמצא לפנינו חולה מסוכן הזקוק להשתלת איבר מגופו של מת, ועל ידי השתלה זו ייתכן שיינצלו חייו, מותר ומצווה להוציא מן המת את אותו איבר ולהשתילו בחי⁶. כמו כן, אם חולה שיש לו כווייה נמצא לפנינו, והוא במצב של חשש סכנה, מותר ומצווה לקחת עור של מת כדי להשתילו לצורך הצלתו של החולה⁷.

2.  הפוסקים התירו נטילת עור ממתים גם אם אין חולה בפנינו, אלא ששומרים את העור במאגר ("בנק עור") לצורך טיפול בחולים עתידיים, שהרי יש שכיחות גבוהה שבעתיד יהיו חולי כווייה שיצטרכו לעור המת להצלת חייהם. חולים כאלו לצערנו מצויים אפילו בעיתות שלום עקב תאונות דרכים, תאונות עבודה וכיו"ב, וכל שכן בעיתות מלחמה⁸.

3.  לכתחילה יש להשתמש ברופא שאינו כהן, כדי שלא יידחה איסור הטומאה ללא צורך⁹, אלא אם נפח השתל קטן מכזית (וראו להלן אות ז). אבל אין לחפש אחרי רופא שאינו כהן, אם קיים חשש שחיפוש אחרי רופא כזה עלול לסכן את חייו של החולה¹⁰.

4.  בדיעבד, אם הרופא היחיד שמסוגל לטפל בחולה הוא כהן, עדיף שהרופא לא ייגע בידיו ישירות ברקמת עור זו, אלא ישתמש בכפפות או בכלים רפואיים וכדומה¹¹. נציין שעדיפות זו קיימת רק כאשר מדובר בהשתלה ממת נכרי¹².

5.  גם לגבי שימוש באלודרם, רצוי שהרופא לא יהיה כהן, כשהדבר אפשרי¹³.

ב.   כשאין חשש סכנת נפשות

בשאלת השימוש באיבר או בעור מן המת, יש לדון מארבעה היבטים:

-        האחד: האיסור ליהנות מגוף המת¹⁴.

-        השני: האיסור לנוול ולבזות את המת. המבזה את גוף המת פוגע בכבודו של המת ובכבוד משפחתו¹⁵.

-        השלישי: החיוב לקבור את המת. בכל איבר שניטל ממנו ומושתל לכאורה אין מקיימים מצוות קבורה¹⁶.

-        הרביעי (רלוונטי כאשר או החולה או הרופא הוא כהן): האיסור לכהן להיטמא למת¹⁷.

ג.    השתלה ממת נכרי

כשמדובר בהשתלה ממת שאינו יהודי, וכן כשמקור ההשתלה אינו ידוע, אבל בין התורמים יש רוב אנשים שאינם יהודים, ועל כן יש לתלות שההשתלה היא מאינו יהודי, מותר להשתמש באיברים או בעורות ממתים גם במצב שאינו פיקוח נפש, כשיש צורך גדול¹⁸.

ד.   השתלה ממת יהודי

בהשתלה של עור ממש (עם תאיו), עדיף להשתמש בעור ממת שאינו יהודי¹⁹.

כשמדובר בצורך רפואי ושעת הדחק גדולים, מותר להשתמש גם בעור ממת יהודי²⁰.

בשימוש באלודרם שמקורו הוא ממת יהודי, אפשר לסמוך על הצדדים לקולא גם שלא בשעת הדחק גדולה²¹.

ה.   חולה או רופא כהן

המקל בהשתלת איברים מגוף המת של גוי, גם כאשר החולה הוא כהן, יש לו על מה לסמוך, גם כאשר מטרת ההשתלה היא שיפור איכות החיים בלבד. אבל יש להבטיח שהחולה (הכהן) עצמו לא יזיז את אזור גופו שבו משתילים החל מהרגע שבו זה יגרום להזזת האיבר המושתל ועד לאחר התחלת הדבקת האיבר לגופו. נוסף לכך, האיבר המושתל לא ייגע בעורו החיצוני של החולה עד לאחר התחלת הדבקתו²².

נראה שאין להתיר השתלת עור אפילו ממת נוכרי עבור חולה כהן, אלא כשמדובר בצורך רפואי ושעת הדחק גדולים²³, ועור ממת יהודי אין להשתיל בו (אלא אם נפח השתל קטן מכזית כדלהלן) אלא אם מדובר בפיקוח נפש, כדלעיל²⁴.

וכן אין להתיר לרופא כהן לבצע השתלה כזו, אפילו אם מקור העור הוא ממת נוכרי, אלא כשמדובר בצורך רפואי ושעת הדחק גדולים ואין רופא אחר באותה רמת מיומנות שיכול לבצע את ההשתלה²⁵.

כאשר משתמשים באלודרם, אפשר להקל ולהשתיל אפילו לשיפור איכות החיים בלבד, כפי שמקילים בהשתלת איברים, אלא שאם הדבר אפשרי, יש להקפיד גם בזה על התנאים שהוזכרו למעלה (בהתחלת סעיף ה). באלודרם אפשר להקל ברופא כהן וכל שכן אם אין רופא מומחה כמוהו²⁶.

ו.    מגע בין החולה המושתל לאחר ההשתלה לבין כהנים

בהשתלת איברים, לאחר ההשתלה אין השתל מטמא²⁷. אבל עור שהושתל עודו מטמא²⁸.

מכאן שכהנים צריכים להימנע ממגע עם מי שהושתל בו עור (בשיעור שלמעלה מכזית) מן המת, היינו אם הושתל בו עור ממת יהודי – אפילו מלשהות עימו באותו אוהל, ואם ממת גוי – לכתחילה גם מכך, ולפחות ממגע בשתל או מנשיאת המושתל²⁹ (למשל בכיסא גלגלים או מיטה) כשאין הללו בגדר פיקוח נפש. גם המושתל עצמו צריך, אם הדבר תלוי בו ואפשרי מבחינת מצבו הרפואי, להימנע מלהכשיל כהנים באיסור זה. הקושי הרב בהקפדה להימנע מכניסה לאוהל אחד עם כהנים לאורך זמן (כל עוד שתל העור, שהוא זמני, קיים) הוא טעם נוסף לבכר השתלה מעור של מת שאינו יהודי (או מאלודרם) גם אם המושתל והרופא המשתיל אינם כהנים.

ז.    שתל קטן

אם נפח הרקמה הוא פחות מכזית (הלכה למעשה היינו עד כ־3 סמ"ק, ובשעת הדחק ומקום צורך גדול, ובהשתלת אלודרם אפילו שלא במקום צורך גדול, יש מקום להקל עד כ־6 סמ"ק)³⁰, אין צריכים להחמיר בכהן יותר מבישראל³¹. אמנם עדיין נראה שאין להתיר השתלה ממת, אפילו בפחות מכזית ואפילו בחולה ורופא שאינם כהנים, אם יש אפשרות אחרת ואין לזה צורך רפואי או נפשי גדול ³². 

___________________________________

1 על פי הבירורים שעשינו, המצב הרפואי כיום הוא שעור המושתל מגוף המת משמש רק כמעין תחבושת זמנית לתקופה של כשלושה שבועות, מתוך תקווה שבתקופה זו הגוף כבר ייצור מספיק עור מעצמו. לאחר תקופה זו, הגוף המקבל דוחה את ההשתלה עצמה. זה נכון גם בהשתלות עור ממקורות חיים אחרים, למעט השתלת עור מאזור אחר של גופו של מקבל ההשתלה עצמו. כמו כן, יש מקרים שמערכת החיסון של הגוף המקבל מאוד לקויה ומערכת הדחייה אינה פועלת כראוי.

"אלודרם" הוא חומר שמייצרים מעור שהוציאו ממנו את תאיו (וכך הגוף המקבל אינו דוחה את ההשתלה), ונשאר בו הקולגן (חלבון מבני המהווה מרכיב עיקרי ברקמות העור(. האלודרם משמש משתית רקמות התומך בשיקום אזור ההשתלה. חומר זה הופך לחלק מרקמת החיבור של הגוף, והוא מתאכלס בתאים חדשים ובנייה חדשה של כלי דם. בשלב מאוחר יותר ניתן להשתיל באזור גם השתלות עור הבא מגופו של המקבל עצמו.

² לגבי כמה מהנדונים ההלכתיים דלהלן ראו גם במראה הבזק כרך ה תשובה קג; כרך ט תשובה מא.

³ תוספתא שבת טז, יד (ובמהדורת ליברמן טו, יז), וראו עוד שם י, יד (במהדורת ליברמן ט, כב); טז , יא ואילך (במהדורת ליברמן פרק טו); יומא פב ע"א; רמב"ם הלכות שבת ב, א.

⁴ וכן הובא בנשמת אברהם (יו"ד סימן שמט סעיף ב – ס"ק ג 2(ד), במהדורת תשס"ז כרך ב עמוד תקל ובמהדורת תשע"ד כרך ב עמ' תקפה): "כתב לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שאם נמצא לפנינו חולה עם כויות גדולות כך שהוא במצב של סכנת חיים, מותר לקחת עור ממת (אפילו ישראל) כדי להשתילו בחולה, הואיל ולמעשה לא חוששים לדעת הגאון בעל ערוך לנר".

ראוי לבאר כי הכוונה ב"דעת הגאון בעל ערוך לנר" היא לדבריו בשו"ת בנין ציון סימנים קע–קעא, שאסור לנתח מת אפילו כדי להציל את חייו של אחר, מפני שסובר שביזוי המת שבכך דינו כנטילת ממונו ושכשם שלכל הדעות, לדבריו, אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו אם אינו מתכוון לשלם לחברו אחר כך, הוא הדין שאסור להציל אדם על ידי ביזויו של חברו וביזוי המת בכלל זה. אמנם גם הבנין ציון עצמו (שם) מודה שדבריו הם בניגוד לדברי הנודע ביהודה (מהדורה תניינא יו"ד סימן רי) והחתם סופר (יו"ד סימן שלו). בנוגע לשיטתם ראו להלן הערה 6.

ועיינו עוד בשו"ת מנחת יצחק חלק ה סימן ז אותיות יז–כב; סימן ח אות ו ואילך, ובמיוחד שם אות יד.

ולהלן יבואר עוד שבנדוננו אפשר גם שאף הבנין ציון היה מודה שאין איסור בדבר, אם משום שאין זה נחשב ביזוי המת, אם משום שביזוי המת נגמר בנטילת העור (ואמנם לפי זה היא עצמה אסורה). אך אם כבר ניטל ללא שנשאלה דעת ההלכה בעניין (או על סמך החולקים על הבנין ציון) אין ההשתלה עצמה ביזיון האסור, אף לדעתו.

עוד מבואר מדבריו שמחילה והסכמה של המת בעודו בחיים מועילה להתיר איסור זה אף לדעתו, וראו עוד להלן.

⁵ ראו יומא שם ובעיקר להלן פג ע"א; רמב"ם הלכות שבת ב, א, טז–כא; הלכות שביתת עשור ב, ח; שלחן ערוך אורח חיים שכח, ב–ג ואילך, ובעיקר בסעיף י; וכן בסימן שכט; מגן אברהם שכח ס"ק ב; סימן תריח. ראו עוד בהרחבה בשו"ת שבט הלוי חלק א סימן ס.

⁶ הנודע ביהודה והחתם סופר הנ"ל קבעו שהיתר זה קיים רק כאשר יש חולה בסכנת חיים לפנינו. אבל אין להתיר להוציא איברים מגוף המת "רק שרוצים ללמוד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה... שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות, א"כ יהיה כל מלאכת הרפואות שחיקת ובישול סמנים... מותר בשבת, שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה. ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק, קשה לחלק" (לשון הנודע ביהודה שם). רוב האחרונים הסכימו לדעה זו, ראו נשמת אברהם (שם סעיף א – ס"ק ב 1, בסופו, במהדורת תשס"ז עמוד תקיח; במהדורת תשע"ד עמוד תקעא). וזהו שלא כדעת המשפטי עזיאל (יו"ד חלק א סימנים כח–כט; מובא גם בנשמת אברהם שם), שהתיר לנתח מת לשם לימוד רפואה.

אמנם החזון איש כתב (יו"ד סימן רח אות ז): "ואין החילוק בין איתא קמן לליתא קמן, אלא אם מצוי הדבר... כאויבים שצרו בעיר הסמוך לספר... ומיהו בשעת שלום לא חשבינן ליה פיקוח נפש אע"ג דשכיח בזמן מן הזמנים שיצטרכו לזה... לא מקרי ספק פיקוח נפש בדברים עתידיים, שבהוה אין להם כל זכר... אין דנים בשביל עתידות רחוקות...". ובנשמת אברהם (שם ס"ק ב 3, מהדורת תשס"ז עמוד תקיט; מהדורת תשע"ד עמודים תקעב-תקעג) מביא שאמר על זה הגרש"ז אויערבאך: "דכוונת החזו"א הוא שאפילו אין החולה לפניך ממש, אך אם המחלה נפוצה כך שהחולה ודאי נמצא במקום אחר ואפשר לעזור לו מיד על ידי הניתוח של המת, מותר".

וראו עוד במובא בשם הגרי"ד סולובייצ'יק בטורי ישורון גיליון ה, תשרי תשכ"ז עמ' 33–34.

⁷ הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמת אברהם הנ"ל (שם סעיף ב – ס"ק ג 2(ד), במהדורת תשס"ז כרך ב עמוד תקל; ובמהדורת תשע"ד כרך ב עמוד תקפה; שו"ת יחל ישראל חלק ב סוף סימן עו.

⁸ מרן הגר"ש ישראלי במאמרו בתחומין כרך א (תש"ם) עמ' 237–247, ריפוי כויות ע"י השתלת עור מן המת, שהובא מאוחר יותר גם בספרו חוות בנימין חלק א סימן כ; תורת הרפואה, עמ' 150–161 (והוסיף שבמיוחד יש להתיר במדינת ישראל, לפי שלמדינה ריבונית יש חובה לדאוג למלאי מספיק של אמצעים להצלה); הרב שלום משאש, תחומין כרך ז (תשמ"ו) עמ' 193–205, בנק עור לצורך ריפוי כויות (האמור לעניין הצורך והשכיחות בימינו והמסקנות – שם עמודים 204–205. וראו תחומין שם, עמוד 207 ואילך, ובחוות בנימין הנ"ל – תגובת מרן הגר"ש ישראלי והמשך המשא ומתן בינו לבין הגר"ש משאש, ומכל מקום המסקנה המעשית של שניהם היא כאמור להתיר בנדון דידן). וסיים שם הרב משאש: "אמנם יפה עשתה מועצת הרבנות הראשית שהגבילה הדבר להצניע רק חמשים עורות ולא יותר, דאם לא כן חזרנו לחששות הנודע ביהודה שיבואו לנתח כל המתים. וזה צריך להיות בצנעה גדולה באופן שלא יהיה ניוול המת".

⁹ אסור לכהן להיטמא למת, כמפורש בתורה (ויקרא כא, א): "אמֹר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו". אם עושה כן, הוא חייב מלקות מן התורה, חוץ מאם מיטמא לשבעת קרוביו (ראו רמב"ם הלכות אבל ב, ו; ג, א) או למת מצוה (שם ג, ח).

איסור זה שייך הן בנוגע במת, הן בנושאו גם מבלי לגעת בו והן במאהיל עליו או נמצא באוהל שמצויה בו טומאת מת (מן הטומאות המטמאות באוהל וראו להלן); ואחד המת ואחד שאר הטומאות הפורשות ממנו (רמב"ם הלכות אבל ג, א; שם, ג; שלחן ערוך יו"ד סימן שסט).

להבנה ולצורך יישום ההלכה בעניין זה נפרט כמה מפרטי דיני טומאת מת וכן את השיעור – מבשר המת או מעורו הנוגע לענייננו – שיש בו טומאה:

הנוגע או המזיז (גם בלי נגיעה) כזית מן המת נטמא (רמב"ם הלכות טומאת מת ג, א). והוא הדין לעצם בגודל של שעורה שמטמאת במגע ובמשא. כמו כן, הנמצא בחדר אחד (אוהל) עם כזית מן המת, נטמא (משנה אהלות ב, א; רמב"ם שם ג, א; וראו עוד שם, ב). אמנם עצם המת אינה מטמאת באוהל (משנה אהלות שם, ג; רמב"ם שם, ב).

אמנם הנוגע, מזיז או נמצא בחדר אחד עם פחות מכזית מן המת, בדרך כלל אינו נטמא (משנה אהלות ב, ה; רמב"ם שם ב, ב; שם ג, טו).(לגבי ההיתר לכהן לגעת בפחות מכזית, ראו עוד בספר הר אבל ענף שמונה עשר – טומאת כהנים (דף לט עמ' ב ד"ה ונ"ל), מובא בפתחי תשובה יו"ד סימן שסט ס"ק ג).

אולם איבר שלם מטמא גם אם הוא קטן מכזית (משנה אהלות א, ז–ח; רמב"ם שם ב, ג–ד; ב, ז; ג, ב). בענייננו לא מדובר באיבר שלם מן המת אלא בעור, ולכן סייגנו וכתבנו "אלא אם נפח השתל קטן מכזית".

אין איסור מגע עם המת אם רק חלק פנימי מגופו של הכהן נוגע במת (נדה מא ע"ב; רמב"ם הלכות טומאת מת א, ג, "שנגיעת פנים אינה נגיעה"; והלכות שאר אבות הטומאה ה, ט, "שנגיעת בית הסתרים אינה נגיעה").

לגבי טומאת משא, הגמרא בנדה (מב ע"ב) מלמדת שאם הטומאה בלועה (כגון שהיא בתוך מעיו של האדם) היא אינה מטמאה לא במגע ולא במשא, אבל אם הטומאה היא רק בבית הסתרים (חלק חיצוני מהגוף שאינו נראה), היא מטמאת במשא (אם כי לא במגע). וכן פסק הרמב"ם (הלכות טומאת מת א, ח): "הנושא בתוך בית הסתרים נטמא; שאף על פי שאין הנגיעה שם נגיעה, הנושא שם, נושא הוא. אלא אם כן נבלע הטומאה בתוך מעיו, שמאחר שהגיעה לתוך בטנו, אינו לא נוגע ולא נושא".

האיסור לכהן להיטמא כולל איסור מן התורה להיטמא לעור המת, כיוון שעורו של מת מטמא כבשרו, ראו רמב"ם הלכות טומאת מת ג, יא (שפסק כלשון השנייה בגמרא בחולין קכב ע"א, בהסברו של עולא למשנה שם; וכן כתב בליקוטי הלכות שם [כרך א עמוד 45, חולין פרק ט], "נקטו רבוותא להלכה כלישנא בתרא דעולא ולחומרא" [וכן כתב בקיצור בנידה פרק ז, כרך ג עמוד 51]; אולם ראו ערוך השלחן העתיד הלכות טומאת מת סימן ט אות ז שפסיקה זו היא כשיטת הגאונים, שבכל הש"ס הלכה כלישנא בתרא, ואילו לפי דעה אחת בתוספות [שבת מב ע"ב ד"ה והיינו] שהלכה תמיד כלישנא קמא – גם כאן ההלכה היא שמן התורה טהור.

כפי שכתבנו, אסור לכהן להיטמא גם לעור המת; טומאה זו – וממילא האיסור – הם מן התורה, כאמור שם על פי הרמב"ם (הלכות טומאת מת ג, יא) וכדברי הליקוטי הלכות הנ"ל ש"נקטו רבוותא להלכה כלישנא בתרא דעולא ולחומרא" (אף שלדברי ערוך השלחן העתיד, הלכות טומאת מת סימן ט אות ז, לשיטת תוספות [שבת שם] אין ההלכה כך).

¹⁰ יש לציין שאין החולה צריך להקפיד על מעשי הרופא אם הרופא בין כה וכה עובר במזיד על איסורו להיטמא למתים. אין בזה איסור מצד 'לפני עיוור' ואף לא מצד איסור 'מסייע', במיוחד הואיל ו'מסייע' לו רק באופן פסיבי [על פי הערת הרב יעקב אריאל].

¹¹ במשנת אברהם על ספר חסידים (חלק ב עמוד רפג ד"ה איברא) כתב: "איברא שיש שיטות דס"ל דחיבורי אדם בכלים וכלים במת, אין טומאתן כי אם מדרבנן... ומכיון דאנן סוברים דמשום רפואה לא גזרו רבנן... בודאי ענין זה של נשיאת בתי ידים [כפפות] הוא סניף גדול להתיר. אולם הלכה זו היא רחבה מני ים ויש בה להאריך הרבה... אולם בודאי שמהראוי להזהיר את אלו העוסקים ברפואה שישתדלו לישא תמיד בתי ידים על ידיהם, כי שמא יש להצטרף גם שיטה זו לסניף להתיר בשעת הדחק".

וראו עוד בפסקים וכתבים לגרי"א הרצוג (כרך ה יו"ד חלק ב סימן קמה), ובספר תורת הרפואה (עמוד 256). וכן ראו במנחת חינוך מצווה רסג (אות כח ד"ה והנה הלשון בגמרא שם).

יש להדגיש שהכהן עדיין יעבור על איסור משא המת. מכל מקום, למרות שאיסור משא המת הותר במקום סכנה, עדיף לפחות להימנע מטומאת מגע עד כמה שניתן.

¹² שהרי פוסקים בהשתלה כזו שמעיקר הדין אינה מטמאה בטומאת אוהל (ראו להלן הערה 23). אבל אם ההשתלה היא מעור של מת יהודי, בכל מקרה הרופא הכהן מיטמא עכשיו מעור השתל בטומאת אוהל, ואין נגיעתו בו מוסיפה שום טומאה [על פי הערת הרב יעקב אריאל].

¹³ יש להסתפק שמא גם אלודרם מטמא, כלהלן:

עור ש"עבדו כל צרכו או הילך בו כדי עבודה, הרי זה טהור מן התורה; אבל מדבריהם מטמא בכזית כבשר המת, גזירה שלא להרגיל בני אדם לעבד עורות האדם וישתמשו בהן" (לשון הרמב"ם שם).

אלודרם ודאי עבר תהליך מסוים של עיבוד, ועל כן בפשטות הוא מטמא מדרבנן, כמו עורות המעובדים במשנה בחולין שם. ואמנם אין הדבר מוחלט ויש בו צדדים להקל ולהחמיר, הן מצד מהותו של עיבוד זה והן מצד טעם הגזרה.

טעם הגזרה הוא, "שלא להרגיל בני אדם לעבד עורות האדם וישתמשו בהן". לכאורה טעם זה שייך בחומר שעיקר ייצורו מיועד למטרה זו של "לעבד עורות האדם וישתמשו בהן".

וייתכן שיש אפילו יותר מקום להחמיר באלודרם מאשר בעור שעיבדו. שהרי בדרך הרגילה של עיבוד עורות, משנים את מבנה החלבון של העור, ואולי דווקא בגלל זה עור האדם שעובד לא יוגדר עוד מן התורה כעורו של אדם. אבל מטרת תהליך יצירת האלודרם היא דווקא להשאיר את החלבון המבני של העור תקין ומוכן לשימוש מעין שימושו המקורי, ועל כן אולי הוא יישאר בהגדרתו המקורית כעורו של אדם אפילו מן התורה.

אבל מצד שני ייתכן לומר שיש דווקא להקל יותר באלודרם מאשר בעור שעובד. שהרי ייתכן שהוצאת התאים מן העור תיחשב כשינוי יותר גדול מאשר עיבוד עורות, שעיקר מטרתו היא להשאיר את החומר הבסיסי של העור ורק לשנות את טיבו הכימי. ואם כן, קל וחומר הוא שלפחות מן התורה גם אלודרם יאבד את מעמדו כעור האדם.

האגרות משה (יו"ד חלק א סימן רל ענף ח ד"ה והנה יש) הציע שכמו שעיבוד מועיל לטהר עור המת מן התורה "משום דנבטל מתורת בשר מת בהעיבוד לעשות ממנו כלים. וא"כ פשוט שגם במעשה אחר לבטלו, כגון... אוזן חמור שטלאה לקופתו... יועיל גם במת לטהרו מן התורה". וכתב (שם ד"ה והנה זה) לגבי השתלה מגוף המת: "ולפ"ז אפשר לומר שגם מהתחלת התפירה כבר נבטל ונטהר, דהוא כבר עשיית מעשה לבטל להגוף של החי ומתבטל במעשה מחשיבות בשר מת... וראיה מזה שסגי בהלוך כדי עבודה אף שהוא רק קצת עיבוד, כדאיתא ברש"י חולין שם, שנמי נבטל ונטהר, וכן מסתבר גם בכאן שסגי להתבטל בהתחלת התפירות".

אם הסיבה שעיבוד עור מטהרו מן התורה היא מפני ש"מתבטל במעשה מחשיבות בשר מת", מסתבר הדבר שיש ליישם סברא זו גם לגבי תהליך הטיפול בעור המת כדי להפכו לאלודרם.

ואמנם גם אם נסיק כצד זה, שבאלודרם אין טומאה מן התורה, הרי שבעור שעיבדו עדיין יש טומאה מדרבנן, ואולי יש לכלול גם אלודרם בתקנה זו. אבל נראה מהאגרות משה שם שדעתו נוטה לומר שהגזרה מדרבנן לא תהיה שייכת, שהרי כתב שם (ד"ה והנה לטעם):

"... אבל לטעם השני, שהוא מדינא דעולא, יש להסתפק אם גם בבטול זה דבשר המת לגוף החי... בכלל הגזירה דטימאו בעיבדו העור, שהגזירה היתה שלא יועיל שום שינוי ובטול בטומאת מת. או דכיון שהוא לא שכיחא, לא גזרו בזה רבנן, או משום דהוא רק במקום חולי לא גזרו רבנן. וגם בלא זה אפשר שאינו בכלל הגזירה דעיבדו בעור, דהתם הא תהיה הטומאה שגזרו לעולם... אבל הכא, אחרי שיתדבק ממש ויהיה בו גם חיות דגוף החי, אין שייך למיגזר שיהיה טמא, דחי אינו מטמא בטומאת מת".

יש לציין שנימוקים אלה לכאורה שייכים גם באלודרם, שהרי נראה שגם ניתוחי השתלה אלה הם בגדר "לא שכיחא", הרי מדובר כאן "במקום חולי", וגם שייכים כאן דבריו ש"הכא אחרי שיתדבק ממש ויהיה בו גם חיות דגוף החי, אין שייך למיגזר שיהיה טמא, דחי אינו מטמא בטומאת מת".

נראה שנטייתו של האגרות משה היא להקל בזה, שהרי כתב בהמשך (שם ד"ה ונמצא שאף):

"ונמצא שאף אם יגזרו טומאה על בשר המת שיניחו בגוף חי להתדבק ולהעשות בו חיות, יהיה זה רק לזמן קצר, הרי ל"ד זה לגזירתם בעור אדם שעיבדו וממילא אין זה בכלל גזירתם. אבל מכל מקום יש גם מקום קצת להסתפק שמא ג"ז הוא בכלל גזירתם, שנימא שהוא שלא יועיל שום שינוי ובטול ויהיה טמא עד שיעשה בו חיות לטעם זה". הרי שעל הצד להחמיר כתב רק "יש גם מקום קצת להסתפק", ומשמע שהאפשרות היותר סבירה היא שאין ליישם כאן את הגזרה דרבנן.

נוסף לכך, ניתן לטעון שהואיל ואלודרם עובר תהליך השונה במהותו מתהליך עיבוד רגיל, הרי שגם אם היינו מניחים שאם חז"ל היו מכירים חומר זה כבר בזמנם היו גוזרים עליו, יש לטעון שמכל מקום הואיל ולמעשה לא גזרו, הרי שאין לנו לחדש גזרה כזאת מעצמנו.

עוד יש להציע שגם מצד טעם הגזרה שמא אין הוא שייך ואף אם חז"ל היו מכירים תהליך כזה של יצירת אלודרם, עדיין ייתכן שגם הם בעצמם לא היו גוזרים עליו טומאה, הואיל ושימושו הוא בעיקר למטרות רפואיות.

כיוון שיש כמה צדדי היתר ובפשטות הנידון הוא באיסור דרבנן בלבד, לא כתבנו כאן אלא "רצוי... כשהדבר אפשרי".

¹⁴ הגמרא בעבודה זרה (כט ע"ב) משווה בין גוף המת לעגלה ערופה; כשם שעגלה ערופה אסורה בהנאה, כך גם גוף המת אסור בהנאה. בפשטות זהו איסור דאורייתא (ראו דברי שו"ת אור לציון חלק א יו"ד סימן כח, ומודפס בשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כ אות א; וראו עוד פסקים וכתבים לגרי"א הרצוג חלק ה יו"ד חלק ב סימן קנז אות א; לדיון בשיטת הרמב"ם ראו שדי חמד חלק ט – דברי חכמים סימן נא).

יש הסוברים שאין איסור ההנאה ממת שייך, על כל פנים מן התורה, בהנאה שלא כדרכה:

בשו"ת הרדב"ז (חלק ג סימן תקמח [תתקעט]) כתב: "ולפיכך נ"ל שסמכו להתרפאות בו, אפילו שלא במקום סכנה, מפני שהוא שלא כדרך הנאתו... וקייל"ן דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן, בר מכלאי הכרם ובשר בחלב, שלוקין עליהם שלא כדרך הנאתן, משום דלא כתיב בה אכילה... אבל שאר איסורין כולהו, כיון דלא אסרי שלא כדרך הנאתן אלא מדרבנן, מתרפאין בהם שלא במקום סכנה". וכן נראה שסובר הגר"ש קלוגר בספרו מי נדה (נדה נה ע"א). וראו עוד שו"ת שיבת ציון סוף סימן סב; שו"ת הר צבי יו"ד סימן רעז ד"ה אמנם. וכן סובר מרן הגר"ש ישראלי, כמבואר במאמרו בתחומין (כרך א, ריפוי כוויות ע"י השתלת עור מן המת, עמ' 241–245; ובתחומין כרך ח בשלהי התגובה לדברי הרב משאש [ראו להלן] עמ' 212–213) ובחוות בנימין (סימן כ אותיות ח, יב). ובהקשר זה כתב הרב ח"ד הלוי (עשה לך רב חלק ד סימן סד): "נראה לענ"ד שיש להסתמך בנדון דידן על דעת אותם פוסקים הסוברים שהשתלת איברים של מת בחי נקראת הנאה שלא כדרך הנאתן, ותורה לא אסרה הנאה מן המת אלא כדרך הנאתו. וכדאי וראוי להיכנס להיתרים דחוקים לשם הבאת מזור ומרפא לחולים הסובלים וזקוקים ביותר לאברים אלו".

אבל יש הסוברים שיש איסור תורה ליהנות מן המת גם על ידי הנאה שלא כדרכה. כפי שכתב הגינת ורדים (ר' אברהם הלוי, חלק א יו"ד כלל א סימן ד והביא את דברי הרדב"ז הנ"ל ודחאם) שצוין גם בחידושי ר' עקיבא איגר ליו"ד שמט, א: "ואין חילוק באיסור זה בין שיהנה ממנו בדרך הנאתו לשיהנה ממנו שלא בדרך הנאתו, דכל אפיא שוין בזה; וטעמא דעיקר דקפדינן שיהנה דרך הנאתו הוא דוקא במילי דאפקינהו קרא בלשון אכילה, שאז אנו אומרים שאם נהנה מן הדבר ההוא שלא כדרך הנאתו לית ביה איסורא, דהא אין דרך אכיל' בכך ואין דרך הנאה בכך. אבל בדבר שאסרו הכתוב בסתם, כגון כלאי הכרם ובשר בחלב, אז כשיהנה מהם אפי' שלא כדרך הנאתם אסור". ולזה הסכים הגרש"ז אויערבאך במכתבו המודפס במנחת שלמה (חלק ב [מהדורת תשנ"ט] סימן צו אות יז; תניינא [מהדורת תש"ס] סוף סימן צז; וכן בשולחן שלמה ערכי רפואה א עמ' עא). וראו עוד שו"ת אגרות משה יו"ד חלק א סימן רכט; שו"ת אור לציון חלק א יו"ד סימן כח הנ"ל, ומודפס בשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כ, באותיות ג-ז (ורצה שם לתלות את המחלוקת בעניין זה במחלוקת [המובאת להלן] אם עור המת אסור בהנאה מן התורה, שאם עור המת אסור מהתורה אסור הוא אף שלא כדרך הנאתו); ובשו"ת יביע אומר שם סימן כא אותיות ח-יח.

ויש מי שמשמע ממנו שהשתלת איבר לאותו התפקיד שמילא איבר זה בגופו של המת לפני פטירתו נחשבת הנאה כדרכה; ראו שו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן צא אות א (אולם ראו שו"ת אגרות משה יו"ד חלק א סימן רכט ענף ה).

וראו עוד (לעצם השאלה של הנאה שלא כדרך ולהגדרת 'שלא כדרך') בשו"ת בית אב"י חלק א, קונטרס רופא כל בשר (פורסם גם כמאמר, בעניין השתלת איברים, בקובץ נֹעם יד, תשל"א, עמוד כח ואילך), אותיות יט, כו-לב; ובשו"ת הר צבי יו"ד סימן רעז ד"ה אמנם, עם הערת הר"י כהן שם (מודפס בסוף הספר עמוד רנח) ד"ה דהוי שלא כדרך הנאה.

לגבי עור מן המת, יש שסוברים שמן התורה אין בו איסור הנאה. ראו התירוץ השני ("ועוד נראה") בתוספות נדה נה ע"א ד"ה שמא (ובפסקי התוספות שם אות צז); תוספות זבחים עא ע"ב ד"ה ובטריפה; וראו בחידושי החתם סופר לעבודה זרה כט ע"ב החל מד"ה כפרה כתיב ביה. וראו עוד בשו"ת בית אב"י (שם אותיות קיב-קיט); בדברי מרן הגר"ש ישראלי בתחומין (במאמרו הנ"ל שבכרך א עמודים 237–241) ושוב בתגובתו על דברי הרב משאש (ראו להלן) ובמשא ומתן ביניהם (דברי מרן הגר"ש ישראלי בתחומין כרך ז עמודים 206–208, והמשא ומתן עם הרב משאש בהמשך עמודים 214–218) ובחוות בנימין (סימן כ אותיות א–ז, והמשא ומתןמ עם הרב משאש, בסוף הסימן); שו"ת עשה לך רב חלק ב סימן נו עמוד רג אות ב.

אבל רבים סוברים שאיסור זה כן חל גם בעור. כך משמע משאלת התוספות בנדה (שם) ומתירוצם הראשון, וראו תוספות סנהדרין מח ע"א ד"ה משמשין, ותוספות חולין קכב ע"א ד"ה עורות אביו ואמו. בשו"ת הרשב"א (חלק א סימן שסה) כתב שכן "נראה לי יותר", ובחידושיו לנדה שם סתם כתירוץ זה; וכך סתמו שם גם התוספות רי"ד, תוספות הרא"ש, המאירי, הריטב"א וחידושי הר"ן שם (אלא שהוסיפו תירוץ אחר על הקושיה מדוע הוצרכו לגזור טומאה, ראו שם). גם בשו"ת צמח צדק (הקדמון, סימן יג) הדן בטומאת כהן לעור המת לצורך רפואה (שאינה פיקוח נפש) כתב שאמנם מדברי השואל משמע שבישראל – שאינו מוזהר על הטומאה – פשוט לו שמותר, אך באמת גם לישראל אסורה ההנאה מעור המת מן התורה. בחידושי חתם סופר (עבודה זרה שם) כתב שכך "משמע" ברמב"ם (ראו דברי הרמב"ם הלכות מאכלות אסורות ד, כא; הלכות טומאת מת ג, יא; ובהלכות אבל יד, כא). וראו עוד ביביע אומר (חלק ג יו"ד סימן כא אות א ואות ח) ובמקורות הרבים שהביא כדרכו (לכאן ולכאן, אמנם הוא צידד לאיסור) נוסף על הנ"ל (אכן מה שהביא שם באות ח מדברי הרמב"ן, הריטב"א והרא"ה, בחידושיהם לכתובות ס ע"א צ"ע, ששם מדובר בבשר המת ולא בעורו).

עוד ראו בדברי הרב משאש בתחומין (כרך ז עמודים 194–196); אולם ראו בדברי מרן הגר"ש ישראלי (הנ"ל, בתחומין א ו-ז ובחוות בנימין סימן כ אות א, ונציין שבכלל דבריו הראה גם שההנחה שלדעת הרמב"ם ודאי שיש בהנאה מן העור איסור תורה אינה מוכרחת).

לעניין דברי שו"ת צמח צדק הנ"ל נעיר שיש לעיין אם אפשר ללמוד ממנו איסור הנאה מעור המת גם לעניין 'שלא כדרך הנאה'. הוא מדבר על שימוש בעור המת לחגורה. בפשטות, זו הנאה שלא כדרכה, אלא שאין זה מוכרח, שהרי ייתכן שיש לראות שימוש זה כדרך הנאתו, שהרי כך הדרך להשתמש בעורות של בעלי חיים.

הנאה מאיבר מושתל

יש שכתבו שבמקרה שבו איבר ממת מושתל בגוף חי "וחוזר לתחייה", אינו נחשב כהנאה ממת. כן חידשו הרב אונטרמן בשבט מיהודה (מהדורת תשט"ו, חלק א מילואים עמוד שיד; מהדורת תשד"ם שער א כא, אות ג עמו נה), ושו"ת בית אב"י (חלק א, קונטרס רופא כל בשר וגם במאמרו בקובץ נֹעם יד, אותיות קט-קי). הרב אונטרמן הקדים לדבריו: "במושכל ראשון נראה אולי מוזר קצת, אבל אחר העיון בדבר זה נראה לי שיש בו היתר מבוסס". גם מרן הגר"ש ישראלי נטה לסברא זו (באות ט בדבריו בהתכתבות שבתחומין ז עמוד 213; ובחוות בנימין סוף סימן כ עמוד קנח). וראו עוד בדברי הגרש"ז אויערבאך המודפסים במנחת שלמה (חלק ב [מהדורת תשנ"ט] סימן פד; תניינא [מהדורת תש"ס] סימן צז; וכן בשולחן שלמה ערכי רפואה ב עמ' נ) ובדברי הגרנ"א רבינוביץ בקובץ הדרום (חוברת כח, תשרי תשכ"ט, עמודים 26–27, והועתק בספרו שו"ת שיח נחום יו"ד סימן עט פרק ב).

בפסקים וכתבים לגרי"א הרצוג (חלק ה [יו"ד חלק ב] סימן קנז אות ג) טען על פי זה שלפחות לא יהיה בזה איסור תורה (וראו שם שמרחיב קצת את הדיון בנקודה זו), ובשו"ת יביע אומר (חלק ג יו"ד סו"ס כב) מתבטא ש"חזי לאצטרופי הך סברא דבנ"ד חי הוא ולא מת".

וראו עוד בשו"ת דבר יהושע (חלק ג סימן סא).

אמנם יש שחלקו על סברא זו. כן טען בשו"ת שרידי אש (מהדורת תשס"ג חלק ב סימן קכא; מהדורת תשע"ב חלק ב יו"ד סימן צג): "מה בכך שהבשר הנפרד נעשה חי, מכל מקום הוא נהנה מן המת עצמו שנשאר מת" (וראו בדברי הרב רבינוביץ הנ"ל מה שהשיב על דבריו). בשו"ת שאילת חמדת צבי (חלק ב סימן כ אותיות כז–כט) חלק על עיקר הסברא ונקט שהאיבר שניטל מן המת נותר באיסור ההנאה שבו אף כשחובר לחי ונעשה כחלק ממנו (בנוגע לסברת המתירים שעליה נחלק, ציין שם למאמר בקול תורה תשי"ג חוברת ז–ח, והם הם דברי הרב אונטרמן הנ"ל שאכסנייתם הראשונה הייתה שם).

בשו"ת ישמח לבב (עובדיה, יו"ד סימן מה בהגהה) חלק מטעם אחר וכתב: "ואף על פי שיש לצדד ולומר דהואיל ונזרקה חיות... תו לא חשיב הנאת מת כי חיות הנה, מכל מקום כיון שמגופו של מת באו לא גריעי מתשמישיו של מת שגם הם אסורים בהנאה". ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן צא אות ג) הסכים עימו, הביא את לשונו וכתב: "ויפים הדברים שראיתי שכותב על כגון זה בס' ישמח לבב (לאחד מגדולי רבני מרוקו)".

אמנם יש לציין שלדעות רבות האיסור ליהנות מתכריכי מת ומיתר תשמישיו הוא דרבנן בלבד – ראו קרית ספר (למבי"ט, הלכות אבל פרק יד), ושו"ת מהרשד"ם יו"ד סימן ר, והסכים עמו בשו"ת בית דוד (לרב יוסף בן דוד בן שבתי משאלוניקי, יו"ד סימן קע), ונראה שכן הסכים גם בשיירי כנסת הגדולה (יו"ד סימן שסד הגהות לטור אות ב). וראו שו"ת יביע אומר (כרך א יו"ד סימן כד).

וראו עוד בדברי הגרי"ש אלישיב, המובאים לקמן בהערה 17 (שאמנם נאמרו לעניין חיוב קבורה אבל נכללה בהם ההגדרה שהאיבר עדיין נחשב מת, וכדעת שו"ת שאילת חמדת צבי הנ"ל).

ומכל מקום נראה שבהשתלות עור רגילות אין לומר שהעור המושתל "חוזר לתחייה", שהרי כפי שכתבנו למעלה, הערה 1, אין העור המושתל "קם לתחייה" כחלק מן הגוף שאליו הוא מודבק, אלא הרי הוא משמש רק ככיסוי זמני לכמה שבועות עד לדחייתו על ידי הגוף המקבל. ועל כן לכל הדעות אין להשתמש בסברא זו כשיקול להקל בהשתלות אלה. שהרי הרב אונטרמן כתב (שם): "דאין האיסור על הבשר... אלא מפני שהוא עצמו בשר מת – וכשנתחבר עם גוף חי, והחיות מתפשט(ו)ת עליו במרוץ הדם ובהרגשה – נעלם האיסור מפני שחלפה סבת האיסור". ואמנם זה נכון לגבי השתלת קרום העין (שבו הרב אונטרמן מתמקד בדבריו שם), אבל אין זה נכון לגבי השתלת עור רגילה, שהרי בעור מושתל אין "החיות מתפשטת עליו במרוץ הדם ובהרגשה" (ואמנם בהצגת השאלה שם [אות א] כתב הרב אונטרמן: "השאלה היא אם מותר מצד הדין לעשות ניתוח בבשר אדם מת ולהעביר ממנו בשר או עור או קרום העין לגוף חי" – היינו שלכאורה הוא כן כולל בדיונו גם השתלות עור רגילות. אבל המשיך שם: "...שיתקשר אח"כ באופן אורגני כחלק מן החי", ונראה שאי אפשר ליישם זאת בהשתלה רגילה של עור מגוף המת, שהרי עור זה איננו מתקשר באופן אורגני למקומו החדש, אלא משמש בו רק ככיסוי חיצוני וזמני).

אבל בהשתלת אלודרם, שבה החומר המושתל כן נהפך לחלק אורגני של הגוף, כלמעלה, הערה 1, יהיה מותר לפי דעות אלה, המתירות כש"חוזר לתחייה".

ראו למטה, הערה 19, לגבי שאלת איסור הנאה ממת נכרי.

¹⁵ משמע מסוגיות אחדות בגמרא (בבא בתרא קנד ע"א; חולין יא ע"ב) שגם איסור ניוול המת הוא מן התורה. כך נראה מדברי שו"ת השיב משה (או"ח סימן יג) ומראיותיו לנדונו.

וכן הסיקו אחרונים רבים – ראו בדברי ר"י עטלינגר (בעל הערוך לנר, בקובץ שומר ציון הנאמן, חוברת קטז – י"ח בכסלו תרי"ב, ושוב בחוברת קכג – כ"ח באדר תרי"ב) שדעתו שאיסור זה אף אינו נדחה מפני פיקוח נפש (והם הם דבריו שבשו"ת בנין ציון סימנים קע-קעא הנ"ל בהערה 4), בדברי ר"מ שיק מיארגען (שם חוברת קכא – ל' בשבט תרי"ב) ובדברי הרב יעקב קאפיל הלוי במברגר מווארמס (שם חוברת קלב, ז' באב תרי"ב); נחל אשכול על ספר האשכול (חלק ב עמוד 117 אות ט עמ' 120; נידונו הוא נידונו של שו"ת השיב משה הנ"ל); שו"ת אור המאיר [לרב יהודה מאיר שפירא] סימן עד (ושם באות ג צידד שבמת גוי אין איסור וראו עוד בדבריו בספר אמרי דעת על התורה דברים כא, כג); שו"ת רמ"ץ יו"ד סימן פה; שו"ת אמרי שפר [לרב אליהו קלאצקין] סימן פב; מלכי בקדש [לרב חיים הירשנזון] חלק ג, תשובה לשאלה ד, סעיף א אות ב (עמוד 138); שו"ת משפטי עזיאל חלק א יו"ד סימן כח-כט; שו"ת חבלים בנעימים חלק ג יו"ד סימן סד ד"ה אך החשש (במקור התפרסמו דבריו בקובץ שערי ציון שנה ו, תרפ"ו, חוברת א–ב סימן ד, ולהם מכוונים דברי משפטי עזיאל הנ"ל, המציין להם בתחילת דבריו לדברי הרי"ל גרויבארט בקובץ הנ"ל, גם תשובות בעל משפטי עזיאל עצמן התפרסמו במקור בקובץ זה, בהמשכים, ותחילתם בשנה ו, תרפ"ו, חוברת ו–ז סימן לו, וראו שם עוד מאמרים ותגובות בהמשכים על פני חוברות רבות משלהי תרפ"ה ואילך, ובכללם גם משא ומתן בדברי בעל מלכי בקדש הנ"ל ותשובותיו שלו להשגות על דבריו); שו"ת כהנא מסייע כהנא [לרב זאב צבי קליין] סימן יא; הגרי"א הרצוג, קול תורה, סיוון-תמוז תש"ז סימן ז ומשם ואילך בהמשכים (אב תש"ז סימן טו; אלול תש"ז סימן כד; תשרי תש"ח סימן א; אדר ב – אלול תש"ח סימן לד; שבט–אדר תש"ט בתחילת החוברת) עד לגיליון ניסן-אייר תש"ט. בהמשך נדפסו הדברים (בענייני ניתוחי מתים והשתלות מן המת, ובתוספת) בפסקים וכתבים כרך ה (סימנים קנ–קנז, הפרק העוסק במקור האיסור של ניוול המת – סימן קנא); שו"ת מנחת יצחק חלק ה סימן ט אות ד; שו"ת אגרות משה יו"ד חלק ב סימן קנט ד"ה ולענין; הרב מ' שטיינברג, קובץ נֹעם ג, תש"ך, עמוד פז; שו"ת עמוד הימיני סימן לד ענף ג אות א; שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן יד אות א; שו"ת שאילת חמדת צבי יו"ד סימן כ ענף ב; שו"ת דברות אליהו חלק ב סימן יז. וראו עוד: דברי הרב יצחק אריאלי, תורה שבעל פה ו, תשכ"ד, עמוד מא ואילך (וראו שם בהמשך גם בדברי הרב ישראל יעקובוביץ והרב שמואל תנחום רובינשטיין שעסקו אף הם בשאלת ניתוחי מתים ונגעו גם בסוגיית ניוול המת ובדברי הפוסקים בעניינה), וקובץ נֹעם ו, תשכ"ג, עמוד פב ואילך. וכן מביא בנשמת אברהם (יורה דעה סימן שמט סעיף א – ס"ק ב 1(א), במהדורת תשס"ז כרך ב עמוד תקיז; ובמהדורת תשע"ד כרך ב עמ' תקע) כדעת רוב הפוסקים.

לגבי יסוד האיסור, יש הסוברים שהוא נובע מדין איסור הלנת המת או ממצוות הקבורה (כן טען בשו"ת אור המאיר שם והביא מהגמרא סנהדרין מז ע"א – "לא תלין נבלתו על העץ, דומיא דתלוי דאית ביה בזיון", וראו עוד בדבריו באמרי דעת הנ"ל; וראו עוד בספרי דברים פסקה רכא: "מנין למלין את מתו שעובר בלא תעשה, ת"ל לא תלין נבלתו על העץ. הלינו לכבודו... יכול יהיה עובר עליו, ת"ל על העץ, מה עץ מיוחד שהוא ניוול לו, אף כל שהוא ניוול לו"; וכן ראו שו"ת אמרי שפר שם; מלכי בקדש שם סעיף א עמ' 138–140; ובדברי הרב דוד שלמה שפירא, אור המזרח שנה ה, חוברת ג–ד אלול תשי"ח, עמ' 37–38) ומכל מקום אין האיסור – אף לדבריהם – כרוך בביטול או עיכוב הקבורה דווקא, אלא שנלמד ממנה שכשם שהיא אסורה בשל הביזיון שיש למת, כך גם ביזוי אחר אסור (אלא שייתכן שלדבריהם ביזוי קטן מצד עצמו ייחשב ביזוי גדול אם הוא כרוך בעיכוב הקבורה, וראו להלן).

ויש מי שכתבו שיסוד איסור ניוול המת הוא מדין מצוות "ואהבת לרעך כמוך" (הרב מ' שטיינברג שם עמ' צה-צו, על פי הריטב"א למכות ז ע"א ד"ה והא דאמרינן, והגמרא בסנהדרין מה ע"א; שו"ת עמוד הימיני שם).

ובשו"ת עשה לך רב (חלק ב סימן נו אות א) ביאר שהאיסור הוא משום שניוול המת גורם צער לנשמתו, וכעין זה כתב שו"ת יביע אומר (חלק ג יו"ד בתחילת סימן כג). ואמנם לא ביארו מה האיסור בצער זה עצמו, אם הוא עצמו נלמד מכל מקום ממצוות הקבורה ואיסור ההלנה או שקשור במצוות "ואהבת לרעך כמוך", שלדרך זו חלה גם כלפי נשמת "רעך" המת.

לגבי מה שכתבנו שהמנוול את המת פוגע גם בכבוד משפחתו: ראו סנהדרין מו ע"ב, רש"י שם ד"ה לאו כל כמיניה ותוספות שם ד"ה קבורה. וראו בדברי הרמב"ן בתורת האדם (שער הסוף ענין הקבורה עמוד קיח ד"ה איבעיא להו, ומובא בבית יוסף יו"ד סימן שמח אותיות ב–ג) שלאו דווקא בני משפחה, אלא הוא הדין שיש בזה ביזיון לכלל החיים; וראו עוד בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו יו"ד סימן יט סעיף ב אות ח, ובמלכי בקדש שם סעיף ב (עמוד 141–147), שלדעתו אדרבה עיקר ניוול המת הוא מצד כבודם של החיים.

אכן אם הניוול בעיקרו הוא כלפי המת עצמו אלא שיש בו גם ביזיון לחיים (ולא כסברת בעל מלכי בקדש), ייתכן לכאורה שלא כל פעולה הנחשבת ניוול תיחשב פגיעה בכבוד החיים – ונפקא מינה למשל אם המת עצמו מחל בחייו על ביזיונו (ראו להלן), שלא נחוש שמכל מקום מתבזים בני משפחתו בכך (כטענת הישכיל עבדי שם). מדברי הגמרא והראשונים הנ"ל אין ראיה אלא שהשארת המת ללא קבורה כשגופו מוטל כדומן על פני השדה ונרקב, ואולי אף קבורתו בביזיון היא ביזוי לקרוביו. ייתכן שלא כך בניתוחו במקום סגור ולא לעין כול (וראו בסוף דברי הישכיל עבדי שם); ואף אם לא נאמר כך כשכל גופו נותר ללא קבורה לפרק זמן משמעותי, מכל מקום נטילת איבר, וכל שכן עור, כששאר הגוף נקבר מיד ואיבר זה נשמר מריקבון ומצוי במקום סגור ולא לעין כול ובסופו של דבר מושתל באדם אחר וחוזר לחיים – לכאורה יש לומר שאין לראות בזה ביזיון לקרוביו או לשאר החיים.

יש הסבורים שפעולה מסוימת אינה מוגדרת ניוול אלא כשהיא נעשית לשם ביזיון או שנעשית ללא תועלת, אבל אם הדבר נעשה לצורך הכרחי, כגון לכבודו של המת או לתועלתו, למניעת הפסד ממון או לפיקוח נפש, אין זה נקרא ניוול (שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא חלק א סימן רלא ד"ה ואעתיק, וכן בספרו דברי שאול יו"ד סימן שסג ס"ק ז). וכן הסיק בשו"ת משפטי עזיאל חלק א יו"ד סימן כח סעיף א: "ולהלכה משתי הסוגיות דבתרא ודערכין נלמד דבמקום הפסד ממון או במקום ספק פקוח נפשות אין שום איסור בנוול המת ואין היורשים רשאים לעכב, והכי מסתברא שלא נקרא ניוול אלא כשהוא נעשה לשם בזיון או שלא לתועלת אחרת, אבל כל שזה נעשה לשם צורך הכרחי של הנאת ממון או פקוח נפש אין זה נקרא נוול" (וחזר על זה שם בסעיף ב ד"ה אולם באמת, ובסימן כט ד"ה בשערי ציון וד"ה ואעיקרא דדינא). וראו בדברי מרן הגר"ש ישראלי בחוות בנימין שם סימן כ, אות יד ד"ה מכל הנ"ל; בשו"ת עשה לך רב חלק ב סימן נו עמ' רב-רג אות א; ובשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כג.

אבל יש הסוברים שרק פעולות כגון הסתכלות, שהיא ניוול יחסית קטן, מותרות הן לצרכים שונים; אבל נתיחת הגוף היא ניוול ממש, ואסורה בכל מקרה פרט לפיקוח נפש (ראו נחל אשכול שם עמ' 120 שביאר שהסתכלות וכדומה אינה ניוול גמור ואסורה רק מדרבנן, ולכן אפשר שתותר לצרכים מסוימים, מה שאין כן ניוול גמור, שאסור מן התורה. אכן לא הראה מקור ולא גבול ברור לחילוק בין ניוול גמור האסור מהתורה לשאינו כזה ולגזרה מדרבנן שבגדרה נאסר. וראו עוד בשבט מיהודה (מהדורת תשט"ו חלק א מילואים עמ' שכא; מהדורת תשד"ם שער א כא, אות יג עמ' ס–סא), ובדברי הרב דוד שלמה שפירא (אור המזרח שנה ה, חוברת ג–ד אלול תשי"ח, עמ' 37–38) שכתב מעין דברי הנחל אשכול, אלא שלדעתו הניוול שבהסתכלות גרידא, כל עוד אינו כרוך בהלנת המת, אינו איסור גמור אפילו מדרבנן אלא מעין 'לפנים משורת הדין'.

ובפתחי תשובה (יו"ד סימן שסג ס"ק ז) הביא ששו"ת שיבת ציון (סימנים סד-סו) והרב אלעזר פלעקלש (תלמיד הנודע ביהודה; מחברו של הספר תשובה מאהבה) אסרו לפתוח קבר כדי לבדוק זהותו של מת, למרות האפשרות שעל ידי כך יוכלו להתיר אישה מעיגון (אמנם הפתחי תשובה הביא משו"ת כנסת יחזקאל שהתיר, וכן התיר בשו"ת מהרי"ל דיסקין סימן לא).

יש הסוברים שאדם רשאי למחול בחייו על ניוול גופו לאחר מותו. ואם כן, באדם שלפני פטירתו חתם על טופס המצהיר שהוא מסכים שייקחו רקמות עור מגופו לאחר מותו, לא יהיה איסור ניוול המת. ראו שו"ת בנין ציון סימנים קע–קעא; שבט מיהודה שם (מהדורת תשט"ו עמודים שכ-שכא; מהדורת תשד"ם עמוד ס); שו"ת בית אב"י שם אותיות פז-צא; דברי הרב מ' שטיינברג בקובץ נֹעם חלק ג עמודים פח, צה–צו; עמוד הימיני סימן לד ענף ג אות ד; וראו עוד בחוות בנימין סימן כ אותיות ג-יב; שו"ת עשה לך רב שם עמ' רד; ושו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כג אות כח.

אמנם, יש הסוברים שהסכמה מחיים אינה עוזרת לזה. ראו שו"ת דעת כהן סימן קצט; שו"ת ישכיל עבדי חלק ו יו"ד סימן יט אות ב; שו"ת מנחת יצחק חלק ה סימן ח; שו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן צא; וראו עוד בשו"ת משפטי עזיאל סימן כט אות א ד"ה הרה"ג הנז'; שו"ת אור לציון (חלק א יו"ד סימן כח, ומודפס גם בשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כ) באות יא.

ויש הסוברים שאין איסור ניוול כאשר עושים לגוף המת דבר שרגילים לעשותו לגופו של אדם חי. באגרות משה כתב (יו"ד חלק ב סוף סימן קנא): "נראה לע"ד דאם לא יחתכו האברים ולא יפתחו צוארו ובטנו, רק רוצים לתחוב... [מחט] להוציא ממנו איזה לחלוחית ... שזה אין להחשיב לניוול שהרי דבר כזה מצוי טובא בזמננו שעושים כן גם לחיים ויש להתיר בפשיטות, וכן להוציא מעט דם לבדוק וכדומה... אינו ניוול ויש להתיר. ואף שלא מצאתי זה בפירוש נראה זה לע"ד ברור". בשו"ת שיח נחום (שם סימן פ) כתב שגם הגרי"א הענקין הורה שאין איסור של ניוול המת כאשר "עושין לו דבר שגם לחי עושים כך, כגון שעושין חתך בעור ואין פותחין את הגוף, וכן אם עושים חתך ושוב תופרים וסוגרים את החתך כמו שעושים לחיים" (והביא את דברי האגרות משה הנ"ל כ"תנא דמסייע"). מעין כך כתב בנשמת אברהם (יו"ד סימן שמט סעיף ב – ס"ק ב9, במהדורת תשס"ז עמוד תקכג; במהדורת תשע"ד כרך ב עמוד תקעח): "אמר לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שמותר להתאמן על המת בהכנסת צינור דרך הפה לתוך הקנה (אינטובציה)... ועוד כיון שהוא דבר שעושים לחולה מותר לעשותו למת לצורך ואין בו משום ניוול המת. וכן ראיתי כותב הגרי"ש אלישיב [זצ"ל] (קובץ תשובות ח"ג סימן קסא)", והביא גם מדברי הבנין ציון הנ"ל (אמנם הנשמת אברהם המשיך והעיר: "ולכאורה צ"ע הלא מעשים יום יום שמנתחים חולים עם פתיחת כל הבטן או כל בית החזה, וא"כ יהיה מותר גם לעשות זאת אחרי המוות, אתמהה! ומוכרחים לומר שאנטובציה וה"ה לקיחת ביופסיה עם מחט מותרים כדברים קטנים גם אחר המוות אך פתיחת הבטן... ממש ניוול לא מהני שהחולה מסכים לזה בחייו עקב מחלה או סבל רציני").

דומה שאפשר לבאר את סברת הפוסקים הנ"ל בשני אופנים הקרובים זה לזה: האחד הוא הבחנה בין דברים שמצד הסברא הם ביזוי או ניוול, לבין דברים שמסברא נראה שאין בהם ביזוי או ניוול לא לחי ולא למת, אלא שהיה מקום לטעון שכל "שימוש" בגופו של המת נחשב ביזוי לו מעצם היותו כזה, וכלפי זה אמרו שדבר הנעשה לחי אין מקום להחשיבו ביזוי למת, רק משום שהוא מת, אם אינו נחשב ביזוי מצד עצמו. כך יש לומר שניתוח, או אפילו הסתכלות ובדיקה חיצונית במקומות המוצנעים [ראו בבא בתרא קנד ע"א, ובפשטות מדובר שם אף קודם קבורה ולא רק כשנצרכת פתיחת הקבר, וראו בית הלל ליו"ד סימן שסז ס"ק ז; תשובת ר"ד אופנהיים שנדפסה בסוף שו"ת חוות יאיר, סימן א בסופה; שו"ת ר' עקיבא איגר מהדורה תניינא סימן יז; שואל ומשיב סימן רלא ובדבריו בדברי שאול יו"ד סימן שסג ס"ק ז הנ"ל ובנחל אשכול שם], יש בו ביזוי מצד עצמו, הן לחי הן למת. והעובדה שיש שהללו נעשים אינה משנה את הגדרתם כניוול וביזוי, שאף לחי הם ביזוי אלא שיש שאנוס הוא להסכים להתבזות "עקב מחלה או סבל רציני", כדברי הנשמת אברהם, מה שאין כן בבדיקות הנ"ל.

האופן השני הוא הבחנה בין דברים הנעשים לחי רק לצורך רפואי חיוני, שהדעת נותנת שייתכן שהם ביזוי אלא שאדם מוכן להתבזות בו כדי להציל את חייו או לשפר את בריאותו וכדומה – "עקב מחלה או סבל" כנ"ל, לבין דברים שנעשים לחי לעיתים אף שלא לצורך הכרחי וממשי אלא כבדיקות כלליות או לעיתים אף לטובת מחקר רפואי וכדו', שמסתבר שרוב בני אדם לא היו מסכימים להם אילו ראו בהם ביזיון, ואם הם מסכימים – אות הוא שאין זה ביזיון אף למת.

ההבדל בין שני הביאורים הוא שלראשון די בסברא שפעולה מסוימת אינה ביזוי, ולשני נצרכת ראיה לכך. ייתכן שתהיה נפקא מינה בין שתי ההגדרות באינטובציה למשל, אך נטילת דגימת דם, שיער, רוק או עור תהיה מותרת לשתי ההגדרות. וראו לשון שו"ת בנין ציון סימן קעא שהגדיר 'ניוול': "מה שמשקץ ומתעב המת בעיני רואיו ובפרט מה שנקרא ניוול גם גבי החי", ועל פי זה הבחין בין ניתוח קיסרי עבור הוצאת ולדה של מעוברת שמתה, ש"מאן לימא לן דזה ניוול יקרא... גם בחיה לפעמים נעשה כן", לבין נתיחת גווייה "לפתוח בטן המת ולנתח בני מעיו... ודאי ניוול יקרא"; ובבית אבי הנ"ל אות צ למד מדברים אלה לנטילת 'קרום של עין'.

גם בנדון שלנו, אם לוקחים רק כמות קטנה של עור, שרגילים לקחת מאדם חי עבור בדיקות רפואיות פשוטות וכדומה (ואולי אף ללא הראיה מהמקובל בבדיקות כאלה, אלא על יסוד דברי הבנין ציון הנ"ל, וכפי שלמד מהם הבית אב"י לעניין קרום של עין אף שנטילתו אינה נעשית בחי, שמכל מקום על פי ההגדרה שבבנין ציון אין לראות בה ביזוי וניוול), ייתכן על פי הנ"ל שאין בזה איסור מצד ניוול המת (כמובן, עדיין יש להקפיד לעשות כך בצורה שאינה מזלזלת בגוף המת).

יש לציין עוד שיש הסוברים שאין איסור ניוול במת שכבר ניוולו אותו, או לפחות שהאיסור עכשיו יהיה יותר קל (ראו דברי הרב א"ח דייטש בוילקט יוסף, מחברת תשיעית קונטרס טז סימן קעו, ובתשובותיו דודאי השדה סימן עו וסימן עט; וראו עוד שו"ת שאילת חמדת צבי חלק ב סימן כ אותיות י–יב; דברי הרב נ"ש שכטר בנֹעם כרך ה עמודים קעב-קעג). ויש להניח שהמצב הרגיל בניתוחי עור הוא שהעור כבר נלקח מן המת עוד קודם התחלת הניתוח, כך שבניתוח הנוכחי מדובר רק ב"ניוול אחר ניוול".

ונראה להעלות עוד סברא חדשה, שהואיל ובין כה העור כבר עבר תהליכי עיבוד רחבים כדי להכשירו לאחסון בבנק עור ולהשתלה, ותהליכים אלה כבר שינו אותו מאוד, אולי אין להסתכל על שימוש בו לאחר מכן כתוספת ניוול. ואולי יש להציע עוד שאף ללא תהליכים אלה היה מקום לומר כן, שכן הפוסקים הנ"ל דיברו בהמשך ניתוח הגווייה לאחר שהיא כבר מנוולת, אבל לגבי שימוש באותו חלק מהגוף שכבר ניטל מהמת ושעתה גם לא ניכרת שייכותו לגופו של מת פלוני, ייתכן לומר שאין המת מתנוול בכך כלל מעבר למה שכבר התנוול, שכן אין הנדון על ניוולו של העור או של חלק אחר מהמת אלא של המת.

¹⁶ בגמרא בסנהדרין מו ע"ב אמרו : "מנין למלין את מתו שעובר עליו בלא תעשה? תלמוד לומר (דברים כא, כג) 'כי קבור תקברנו', מכאן למלין את מתו שעובר בלא תעשה. איכא דאמרי, אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: רמז לקבורה מן התורה מניין? תלמוד לומר 'כי קבור תקברנו', מכאן רמז לקבורה מן התורה.." [בגיליון שם מביא את גרסת הילקוט: "מנין למלין את מתו שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר (שם) 'לא תלין נבלתו'. מנין שעובר אף בעשה, תלמוד לומר כי קבור תקברנו"]. רואים משם שחיוב הקבורה שנאמר בתורה ביחס להרוגי בית דין שנתלו חל גם על כל המתים.

ואמנם יש הסבורים שחיוב הקבורה מן התורה באמת שייך רק בהרוגי בית דין, ובשאר כל אדם מישראל החיוב הוא רק מגדר מנהג ומדרבנן. ואכן לכאורה כן משמע מלשון הגמרא בסנהדרין מו ע"ב שהובאה לעיל, לפי האיכא דאמרי, "רמז לקבורה מן התורה מנין", שברוב המתים הלימוד הוא אסמכתא בעלמא. הסבר אפשרי לזה מוצאים בשו"ת רדב"ז סימן תשפ [אם כי רק בתור הווה אמינא]: "דוקא בהרוגי ב"ד אמר קרא קבור, שלא יהיה זה עומד לקלון, שיאמרו זה הוא שעשה עבירה פלוני". ובלחם משנה (הלכות אבל יב, א) הבין בפשטות שבזה נחלקו שתי הלשנות בגמרא, אם חיוב קבורת שאר מתים הוא מהתורה או מדרבנן, והפסוק הוא רק 'רמז'.

אמנם מדברי הרמב"ן בתורת האדם (שער הסוף ענין הקבורה אות כט) מבואר שחיוב הקבורה נלמד ממתי בית דין לשאר המתים גם לאיכא דאמרי, אלא שה'רמז' הוא שלא די בקבורה בארון – אף שגם היא לכאורה עונה על הצורך למנוע את ביזיון המת – אלא חובה לקוברו דווקא בקרקע. ולפי זה, גם אם 'רמז' משמע אסמכתא בעלמא, מכל מקום יש חיוב קבורה מן התורה בכל המתים, לכל הפחות לעניין הטמנת המת בארון. למעשה מבואר בדבריו שם שחיוב הקבורה בקרקע הוא מהתורה, וכך מבואר מדברי הטור שכתב (יו"ד ראש סימן שסב) כעיקר דברי הרמב"ן שם, אך הסב אותם על הלשון הראשונה בגמרא שממנה מבואר שאין זה רמז בלבד אלא לימוד גמור. וכעין זה כתב הר"ן (בחידושיו לסנהדרין שם): "רמז לקבורה – כלומר קבורת קרקע, שאם לא כן היה במשמע שלא יהא מצוה אלא שיהא מעבירין מכנגד פני הרואין". ובחידושי רבנו יונה (סנהדרין שם) סבר כי ללישנא קמא פשט הפסוק – ולא ריבוי – מלמד על חיוב הקבורה אף בשאר המתים, וללישנא בתרא פירש בשתי דרכים: האחת שהריבוי הוא לשאר מתים והוא רק 'רמז'; והשנייה ש'רמז' הוא משום שפשט הפסוק אינו מחייב דווקא קבורה בקרקע, ואף ביד רמה (שם) הביא את שני הפירושים הללו לעניין לישנא בתרא. ובתורת חיים (שם) ביאר שללישנא קמא (שבה משמע שהלימוד הוא לימוד גמור ולא רמז בלבד) "תקברנו" מרבה שאר מתים (כמו שכתב רש"י שם), וללישנא השנייה מלמד על הצורך בקבורת קרקע דווקא, אבל לעניין חיוב קבורה (כלשהי) אף בשאר מתים אין צורך בריבוי, שקל וחומר הוא: אם בנהרג בבית דין הקפידה תורה על קבורתו – בין שהיא משום מניעת ביזיון ובין שהיא משום כפרה – קל וחומר לשאר מתים. ובשו"ת שאגת אריה (החדשות סימן ו) כתב שאת עצם חיוב הקבורה יש ללמוד בסברת במה מצינו שאין לחלק בין הרוגי בית דין לשאר מתים; והריבוי – בין שהוא ריבוי גמור ובין שאינו אלא 'רמז' [הוא עצמו כלל לא דן בהבחנה זו] – נצרך לעניין איסור ההלנה, שאינו רק "על העץ" אלא בכל הלנה ללא קבורה. ומהערוך לנר בסנהדרין שם נראה שהבין שללישנא קמא הלימוד הוא מפשט הפסוק וללישנא בתרא מייתור המילה "תקברנו" ומכל מקום נכלל בזה גם הלאו, שכל שישנו במצוות קבורה ישנו בלאו של לא תלין. אכן כבר הקדימו בזה בשו"ת חוות יאיר (סימן קלט), שיוזכר בסמוך, המתלבט אם אפשר לומר כך, ראו בדבריו.

ומדבריו של הר"ח לסנהדרין (מו ע"ב–מז ע"א) נראה שללישנא קמא נצרך הלימוד לרבות לאו של "לא תלין" בשאר מתים [מה שמתאים לסברת השאגת אריה הנ"ל] וללישנא בתרא לעניין חיוב הקבורה עצמו, ואם רק 'רמז' הוא, אפשר כאמור שאינו דאורייתא, וכך נראה מסיום דבריו: "וק"ל מצוה זו דרבנן היא". אם כי בספר מלכי בקדש (חלק ו סימן כה אות ד, עמוד 208) טוען שיש שם ט"ס, וצ"ל "וס"ל", ומוסב על שבור מלכא או לכל היותר על דעת רב חמא, ולא להלכה.

ובשו"ת חוות יאיר (סימן קלט) התלבט אם הלאו "לא תלין" בשאר מתים הוא דאורייתא או לא, ומסוף דבריו נראה שהסיק שהוא מן התורה, ועל כל פנים לגבי מצוות הקבורה עצמה מבואר מדבריו שברור לו שהיא מן התורה בכל המתים (וזה שלא כדברי המלכי בקדש שם, שכתב שדעת החוות יאיר נוטה שחיוב הקבורה בשאר מתים הוא מדרבנן, שאין זו מסקנתו, ואף מה שטען תחילה אינו לגבי מצוות הקבורה אלא לגבי הלאו. ובחוות יאיר שם נדחק לבאר שגם הרמב"ן וסיעתו מודים שמשמעות קבורה היא בקרקע דווקא ואין זה רק 'רמז' אף ללישנא בתרא בגמרא).

ובגר"י פערלא (על ספר המצוות לרב סעדיה גאון, עשין יט עמוד 288 והלאה; וכן ראו בדבריו במניין שישים וחמש פרשיות פרשה לד) כתב שלדעתו לפי רס"ג יש מכל מקום חיוב מהתורה בקבורת המת משום "ואהבת לרעך כמוך" וכן חיוב של כבוד הבריות, אלא שעשה בפני עצמו ולאו של "לא תלין" נאמרו מן התורה רק בהרוגי בית דין [ולנדוננו נפקא מינה לכאורה שמסברא יש מקום לומר שבשימוש להשתלה אין משום ביטול של "ואהבת", אם משום שגם העושה כך בעצמו היה מוכן שישתמשו גם בעורו להשתלה, וזה "כמוך", ואם משום שהצלה או ריפוי של אחר כלולים ב"ואהבת" כלפיו, ומניין לבכר את אהבת המת "כמוך" עליהן?]. אכן בסוף דבריו כתב שייתכן שגם רס"ג מודה שהעשה דקבורה והלאו ד"לא תלין" שייכים מהתורה בכל המתים, אלא שכיוון שעיקרה נכללת ב"ואהבת", אין היא נמנית בפני עצמה במניין המצוות [ולפי זה, מכל מקום היא חלה מהתורה גם במקרה שמצד "ואהבת" היה אפשר לומר שאין חיוב לקבור].

עוד ראו בספר דבורי אמת (יו"ד סימן שנז) שהאריך לצדד שבשאר מתים יהיה חיוב קבורה רק מכוח הלאו של "לא תלין" ולא מכוח העשה של "קבר תקברנו" (וכסברת שו"ת רדב"ז חלק א סימן שיא); בשו"ת ויצבר יוסף (לרב יוסף הכהן שווארטץ, סימן סח אות ד) שהשיב לו וצידד שאינו עובר (אף) בלאו זה (אלא שדבריו צריכים עיון שכן נראה מהם שהבין כך בדברי בעל דבורי אמת עצמו, וכתב את שיטתו כמצטרף ומסכים לדברים, בעוד שבדבורי אמת מפורש כנ"ל); וראו גם בתורה תמימה על דברים כא, כג בהערות קס, קסג, קסד.

אבל לרוב הדעות חיוב הקבורה הוא מן התורה בכל אדם מישראל ולאו דווקא בהרוגי בית דין שנתלו. כן משמע מירושלמי נזיר ז, א; וראו בבלי סוטה יד ע"א: "מאי דכתיב אחרי ה' א-להיכם תלכו... הקב"ה קבר מתים וכו', אף אתה קבור מתים" (אלא שאפשר לדחות ראיה זו, שכן ההקשר כולו הוא של עשיית חסד בדרכיו של הקב"ה, ואם כן אפשר שאין הקבורה חיוב עצמי אלא חסד עם המת שלא יתבזה, וכדרך שעשה הקב"ה, ואם כן כשהמת או חלקו לא נקבר, אבל מכל מקום אינו מוטל בביזיון, אין ראיה שיהיה חיוב לקוברו מצד חובת ההליכה בדרכיו של הקב"ה). וכן דעת השאילתות (שאילתא לד; ובהעמק שאלה אות ז רצה לומר שמכל מקום אם כבר הלינוהו ועבר היום הראשון, שוב אין מצווה מהתורה, ולבסוף פלפל לתלות שאלה זו במחלוקת אחרת ולבאר שלהלכה המצווה אף לאחר היום הראשון) ושאילתא קלג (וראו בהעמק שאלה שם אות א); רש"י סנהדרין מו ע"ב ד"ה ה"ג ת"ל; נימוקי יוסף שם (טו ע"א בדפי הרי"ף). כך יוצא לכאורה לכל השיטות הנ"ל בביאור לישנא קמא בסנהדרין (שם) וכך ללישנא בתרא אם לשון 'רמז' אינה מתפרשת כ'אסמכתא בעלמא', ואם ננקטה משום קבורה בקרקע דווקא, הרי שחיוב קבורה לפחות 'בארון' יהיה מן התורה אף ללשון זו בכל המתים (אלא שלפי זה היה אולי מקום לומר לעניין מה שדנו בו הפוסקים על ביטול מצוות קבורה בהשתלות השונות שאיבר המושתל בגוף אדם אחר ייחשב כ'קבור' בו, כי מה לי ארון ומה לי אדם? אך בהשתלת אלודרם זהו חידוש יותר גדול, שהרי אמנם אינו מוטל בביזיון וגם אינו ניכר שבא מן המת ויש בזה משום 'העברתו מכנגד פני הרואין', אבל על כל פנים אינו 'קבור', וכל שכן שקשה לומר כך בשתל עור המשמש רק כתחבושת זמנית).

וכך מבואר שחיוב הקבורה בכל מת הוא מן התורה ברמב"ם (ספר המצוות עשין רלא, ובהלכות אבל יב, א; אולם ראו רמב"ם הלכות אבל יד, א, ובאור שמח שם קשר את הדברים לשיטת רבנו חננאל הנ"ל; אך אחרונים אחרים ביארו שהמצווה מהתורה היא על קרובי המת שהוא מוטל עליהם, או על המוצא מת מצווה, ודברי הרמב"ם בפרק יד הם לעניין אחרים המשתתפים בקבורה או לעניין המצווה להתעסק בעצמו ולא על ידי שליח – ראו לב שמח, קנאת סופרים ומרגניתא טבא על השגת הרמב"ן לספר המצוות המובאת בסמוך, וכן כתב במשפטי עזיאל המובא בסמוך עוד); רמב"ן (השגות על ספר המצוות לרמב"ם שורש א ד"ה והתשובה הרביעית, ועל התורה דברים כא, כג); אור זרוע הלכות אבלות סימן תכב אות ב; ספר החינוך מצווה תקלז; זוהר הרקיע (לרשב"ץ), מצוות עשה אזהרה לא; שו"ת הרדב"ז חלק ב סימן תשפ (אלא שלדבריו בחלק א סימן שיא וכנ"ל יש בשאר מתים רק לאו של "לא תלין" וחיוב הקבורה הנובע ממנו ולא עשה של קבורה בו ביום, ובדבריו בהלכות אבל ד, ח נקט להפך, שהלאו מן התורה אינו אלא בהרוגי בית דין – וסמך עצמו על שלא נמנה לאו בשאר מתים בספר המצוות, ומשמע שיש עשה, שכן בעשה – בניגוד ללאו – מפורש גם בספר המצוות שהוא אף בשאר המתים, אלא שלשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין ובהלכות אבל הפוכה: הזכיר בה לאו בכל המתים ועשה רק בהרוגי בית דין); שו"ת משפטי עזיאל מהדורה תניינא חלק ג יו"ד כרך ב סימן קי; וראו עוד בשו"ת חבצלת השרון [לרב דוד מנחם מאניש באב"ד] חלק א סימן צה (גם הוא כתב בתוך דבריו שהחוות יאיר צידד שבשאר מתים אין חיוב מהתורה אלא אסמכתא, אלא שאין הלכה כך, וגם עליו יש להעיר כהערה דלעיל על דברי המלכי בקדש, שבחוות יאיר מפורש שלא כתב כך אלא לגבי הלאו של הלנה ולא לגבי חיוב הקבורה עצמו ואף לגבי הלאו נראה שאין זו מסקנתו); גשר החיים חלק ב פרק ב אותיות א–ב; דברי הגר"י אריאלי, תורה שבעל פה ו, תשכ"ד, עמודים מב-מה, וכו בכתב העת נֹעם ו, תשכ"ג, עמוד פב ואילך; שו"ת בית אב"י חלק א, קונטרס רופא כל בשר, אותיות סב–סג; שו"ת שבט הלוי חלק ח סימן רנו.

וראו גשר החיים חלק ב פרק יב לגבי דעות שחיוב הקבורה הוא מדרבנן בלבד; וראו עוד בשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סוף סימן כב, שלאחר שציין דעות כאלה כתב: "ועכ"פ הואיל ולא יצא דבר זה מכלל מחלוקת".

יש הסוברים שהשאלה אם יש חיוב לקבור עורות של מת תלויה במחלוקת בגמרא. ראו בשו"ת בית יצחק (או"ח סימן יד אות יד), שהדבר תלוי במחלוקת אם טומאת עור מן התורה או מדרבנן (ראו נדה נה ע"א; חולין קכב ע"א; וראו לעיל הערה 10).

ויש המכריעים שאין בעור חיוב קבורה. כן מסיק מרן הגר"ש ישראלי; ראו אותיות יג–יד במאמרו, ריפוי כויות ע"י השתלת עור מן המת, תחומין א, תש"מ, עמודים 245–246, ומשם בחוות בנימין (כרך א סימן כ, עמודים קנב–קנג). אולם ראו תגובת הגר"ש משאש באות יג למאמרו, בנק עור לצורך ריפוי כויות, תחומין ז, תשמ"ו, עמודים 202–203, החולק על דבריו (ועוד שם באות ו, עמוד 197, ובתגובת מרן הגר"ש ישראלי לדברים במאמר, השתלת עור מהמת, אות ה, שם עמודים 210–211, ובחוות בנימין שם עמוד קנו).

יש הסוברים שאין חיוב קבורה חל על פחות מכזית מגוף המת. כן כתב התוספות יום טוב למשנה שבת י, ה: "ובמת נמי אפשר שעל פחות מכזית אינו מצווה לקברו" (ובמנחת חינוך מצווה תקלז כתב: "אבל לענין מצות קבורה, ולעבור על עשה ולא תעשה... אפשר אף בפחות מכזית. ומכל מקום צ"ע", ובקומץ המנחה ציין: "שוב הראו לי בתוספות יו"ט). וראו עוד בשו"ת תפארת צבי (לרב צבי הירש בישקו, או"ח סימן כז, דף יט ע"א ד"ה והנה לכאורה); בשו"ת מהרש"ם חלק ד סוף סימן קיב שהביאו בקצרה ובשו"ת שבט הלוי חלק א סימן קלד (המביא את שני הנ"ל) וחלק ה סימן קעח אות ו.

ויש הסוברים שאין חיוב קבורה גם על כמויות יותר גדולות, אלא רק בראשו ורובו. המשנה למלך (הלכות אבל יד, כא ד"ה אשר ע"כ נראה) כתב על דברי התוספות יום טוב הנ"ל: "ואין דבריו נראין אצלי, דאין חיוב קבורה בכזית מן המת וכדאמרינן בירושלמי דנזיר ... ש"מ דליכא חיוב קבורה כי אם על ראשו ורובו". וכן הסיק מרן הגר"ש ישראלי בעמוד הימיני סימן לד אות ב.

אמנם בשו"ת יביע אומר (חלק ג יו"ד סימן כב אות יט) דן בזה וכתב: "ולפעד"נ... לא כתב כן המשנה למלך אלא כשנמצא מן המת [רק] כזית או יותר ולא נמצא ראשו ורובו, אבל אם המת שלם או שראשו ורובו לפנינו, וקיימנו בו מצות קבורה, ושוב נמצא כזית מן המת או אבר ממנו לכ"ע חייבין לקברו, וכמבואר להדיא בירושלמי".

וכבר קדמו גשר החיים (חלק א פרק טז סעיף ב). אלא שלכאורה מלשון המשנה למלך נראה שלא כך, וכבר העיר מרן הגר"ש ישראלי בעמוד הימיני (שם) שאם כדבריהם – מאי קשה למשנה למלך על התוספות יום טוב שלא כתב אלא שכזית מן המת מצניעים אותו לקוברו, ופחות מכזית אינו חייב בקבורה, ומתפרש היטב: אבל כזית יש שחייב בקבורה, והיינו בבא ממת שלם, ובמקרה כזה מצניעים אותו, ואם כוונתו להקשות שמכל מקום לפי זה לא בכל כזית מן המת יתחייב ולמה סתמה המשנה – היה לו לפרש שזו קושייתו. גם בתפארת צבי הנ"ל חילק כחילוקו של היביע אומר אבל לא כביאור דעת המשנה למלך אלא כתירוץ על קושייתו והעמדת דברי התוספות יום טוב בכזית הבא ממת שלם (אלא שצוין שם בטעות למשנה למלך פרק ד מהלכות אבל, וצ"ל פרק יד), וכן הביא המהרש"ם הנ"ל משמו, וכן כתב במלמד להועיל (יו"ד סימן קיד) בשם ספר חיי עולם, וכן כתב בשבט הלוי (שם) מדעתו, ואף היביע אומר עצמו הביא (שם) את דברי התפארת צבי (והביא גם שכן כתב גם המלמד להועיל הנ"ל). וראו אריכות גדולה בעניין זה בשו"ת בית אב"י (חלק א קונטרס רופא כל בשר אותיות סד–עז).

[וראו עוד בשו"ת שאילת חמדת צבי חלק ב סימן כ פרק א אות ד.]

גם לגבי קבורה, יש הסוברים שאין חיוב בחלק מהמת ש"חוזר לתחייה". כן סובר הרב אונטרמן בשבט מיהודה (מהדורת תשט"ו, חלק א מילואים עמ' שכב; מהדורת תשד"ם שער א כא, אות יג עמודים סא-סב); שו"ת בית אב"י (שם אות קח). וראו בפסקים וכתבים לגרי"א הרצוג (חלק ה, יו"ד חלק ב, סימן קנו, אך גם ראו שם סימן קנז אות ד. וראו שם שדן גם בנדון הקודם וכתב בסימן קנו שהמשנה למלך הוכיח שבפחות מכזית אין חיוב קבורה, ודבריו אלה צריכים עיון, שהרי לדעת המשנה למלך הוא הדין גם בכזית, ולא היה לו לומר אלא שבפחות מכזית הוא הדין לכל הדעות – אף לתוספות יום טוב וסיעתו, ושמא אין זו אלא פליטת הקולמוס, ואכן בסימן קנז הביא את מחלוקת התוספות יום טוב והמשנה למלך כצורתה).

אבל ראו בדברי הגרש"ז אויערבאך המובאים במאמרו של פרופ' אברהם בקובץ המעיין כה (עמוד 32), בנשמת אברהם (יו"ד סימן שמט סעיף ב – ס"ק ג 2(א), במהדורת תשס"ז עמוד תקכז; ובמהדורת תשע"ד כרך ב עמוד תקפב) ובשולחן שלמה ערכי רפואה (חלק ב עמוד נא בהערה): "מכל מקום מעיקרא הרי כבר חל על זה מצות קבורה, ומנלן לבטל מצות קבורה בגלל זה שמתחבר לגוף של איש אחר? ולא דמי להחיאת מת, שאותו הגוף של האדם נהפך לחי ואין זה שייך להחיאת מת". עוד ראו בדברי הגרי"ש אלישיב (מוריה אלול תשס"ד עמוד קע; ומובא בנשמת אברהם שם במהדורת תשס"ז עמוד תקכא; במהדורת תשע"ד עמ' תקעו), שכתב: "ויש לדון כשמחברים אבר מן המת לאדם חי ע"י השתלה, אף שזה נקלט ונתחבר לחי, אכתי אין האבר המת נהפך לחי, אלא מחובר לחי, ואם חל על האבר מ"ע דקבור תקברנו, לא פקע ע"י ההשתלה". וראו עוד בשאילת חמדת צבי (שם אותיות כז–כט) שאף הוא נקט בפשטות שאין החיבור לגוף חי אחר מועיל להפקיע לא את מצוות הקבורה ולא את איסור ההנאה מן המת.

[יש לציין שלפי הדעה (המובאת למעלה, בהערה הקודמת) שיסוד איסור ניוול המת הוא חיוב קבורתו, אם נחליט שאין כאן חיוב קבורה, לכאורה גם לא יהיה בזה איסור ניוול.]

על כל פנים נראה שאי אפשר להשתמש בסברת "דבר החוזר לתחייה" כדי להקל בהשתלות עור רגילות, אבל כן אפשר להשתמש בה עבור השתלות של אלודרם. שהרי כפי שכתבנו למעלה, הערה 1, אין עור המושתל "קם לתחייה" כחלק מן הגוף שאליו הוא מודבק, אלא הוא משמש רק ככיסוי זמני למספר שבועות עד לדחייתו על ידי הגוף המקבל; אבל השתלה של אלודרם כן הופכת לחלק אורגני של הגוף.

¹⁷ שכבר דנו בו למעלה, הערות 9–12.

¹⁸ לעיל בהערה 15 ביארנו בהרחבה את נושא איסור ההנאה מן המת. במתים נכרים יש מחלוקת נוספת לגבי איסור ההנאה. השלחן ערוך (יו"ד שמט, א) פסק על פי שו"ת הרשב"א (חלק א סימן שסה) שאף מת גוי אסור בהנאה (השלחן ערוך עצמו מדבר על תכריכי המת ותשמישיו, ששאלת ההנאה מהם מעשית יותר, אבל ממילא משמע שכל שכן המת עצמו, ובתשובת הרשב"א, שהיא מקורו כפי שביאר בבדק הבית, אכן מבואר הדבר לגבי המת עצמו ומבואר שאיסור ההנאה בו, גם בגוי, הוא דאורייתא). כך נקט גם שו"ת צמח צדק (הקדמון, סימן יג) הנ"ל וכן ביאר בשו"ת שאילת יעב"ץ חלק א סימן מא (אך ראו להלן).

אולם בביאור הגר"א (שם ס"ק א) ציין שדעת התוספות (בבא קמא י ע"א ד"ה שהשור) היא שמת גוי מותר בהנאה ושכן כתב הרשב"א עצמו בחידושיו (בבא קמא ט ע"ב ד"ה הא, וכן שם נג ע"ב ד"ה מי). הגר"א (שם) ציין שאף בירושלמי (שבת י, ה) מפורש שמת גוי מותר בהנאה, כתב שם שגם בתשובת הרשב"א נראה שלא פשוט לו שאסור.

ובברכי יוסף (שם ס"ק א) ובמשנה למלך (הלכות אבל יד, כא) האריכו מאוד בעניין זה (והברכי יוסף הוסיף על כך גם בשיורי ברכה שם) וסוף דבר הסיקו שניהם שהעיקר להלכה שאין בו איסור (אך הלכה למעשה כתב בשיורי ברכה שם שלא מלאו ליבו להתיר נגד דברי השלחן ערוך) ושכך יש לפרש בדעת רוב הראשונים, ושאפשר שאף בתשובת הרשב"א יש לדחוק שלא פשוט לו לאסור (וכך העיר גם בנו של בעל שו"ת צמח צדק בהגהתו על תשובתו הנ"ל). ובערוך השלחן (שם סעיף ג) תמה על המחבר בעניין זה. בשו"ת אור לציון (חלק א יו"ד סימן כח אות י–יא; מודפס גם בשו"ת יביע אומר כרך ג יו"ד סימן כ) ציין רשימה ארוכה של ראשונים ואחרונים הסוברים שגוף המת של גוי מותר בהנאה (עיקרה – על פי דברי המשנה למלך והברכי יוסף הנ"ל) והסיק שיש לסמוך על שיטתם ולפחות בצירוף הסברא שהנאה זו היא 'שלא כדרך'. וראו עוד בשו"ת בית אב"י חלק א, קונטרס רופא כל בשר, אותיות כ-כה, ואות קכא.

יש לציין עוד שבחסד לאברהם (תאומים, מהדורה קמא יו"ד סימן קי) טוען שגם אם במת ישראל יש איסור הנאה אפילו שלא כדרך הנאתו, במת גוי אסור רק בהנאה כדרכה (לדבריו איסור ההנאה במת גוי יכול להילמד רק מעבודה זרה – ושם לדעתו האיסור הוא רק 'כדרך', ואילו האיסור במת ישראל יכול להילמד גם מעגלה ערופה ושם האיסור אף 'שלא כדרך'. אך בבית אב"י הנ"ל אות יט סבר שאם האיסור נלמד מעבודה זרה – נכלל בו איסור גם 'שלא כדרך', ורק אם נלמד מקודשים אין לומר כך). וכן הציע בספר דבורי אמת (יו"ד סימן שמט ד"ה וראיתי ברידב"ז, ולדעתו יסוד ההבדל הוא בחיוב הקבורה השונה בין מתי ישראל למתי גויים, ראו שאר דבריו שם).

עוד ראו בשאילת יעב"ץ (סימן מא) שאמנם נקט שמת גוי אסור בהנאה מן התורה, אך לגבי עורו נקט שמותר בהנאה מן התורה (בנשמת אברהם [יו"ד סימן שמט סעיף א – ס"ק ב 1(א) הערת שוליים 78 במהדורת תשס"ז כרך ב עמוד תקיז; במהדורת תשע"ד כרך ב עמוד תקע] כתב בשמו שאיסור הנאה מן המת – בכלל – הוא מדרבנן, אך המעיין בשאילת יעב"ץ יראה בפירוש שלא כך דעתו). ובשו"ת אמרי שפר [לרב אליהו קלאצקין] סימן יג צידד שמת גוי אסור בהנאה אך שעור המת (אף ישראל) מותר בהנאה מן התורה – ולפי דרכו וראיותיו הדברים תלויים אלה באלה – ולנדון דידן אפוא יוצאת קולא מדברי שניהם, מדברי היעב"ץ בעור מת גוי ומדברי אמרי שפר אף בעור מת ישראל, אף שבשאלת ההנאה ממת גוי נקטו לחומרא.

בשו"ת אגרות משה (יו"ד חלק א סימן רכט ענף ו) פסק שיש להורות שמת גוי מותר בהנאה במקום צורך גדול כרפואה. וכן הסיק בשו"ת אור לציון (חלק א יו"ד סימן כח אות יא; ומודפס גם בשו"ת יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כ), ש"הואיל ולדעת רוב הפוסקים להתיר מת גוי בהנאה... יש להתיר בנ"ד בצירוף הטעם דהוי שלא כדרך הנאתו... והו"ל ספק ספיקא לגבי מת עכו"ם", וביביע אומר (שם סימן כא אות ו ואות יז) הזכיר ששיטת רוב הפוסקים כך והביא מכמה פוסקים שיש לסמוך על זה לפחות לעניין 'הנאה שלא כדרך', וראו במסקנתו להלכה בנדונו (שם סימן כג אותיות לא–לב; וראו לעיל, סוף הערה 15).

ויש לציין לפתחי תשובה (יו"ד סימן שמט ס"ק א) בשם שו"ת אבן שהם (סימן ל) שאיסור ההנאה ממת ישראל הוא מן התורה, אבל בגוי אינו אלא איסור דרבנן, ולכן מותר לקחת אפילו עצם ממת גוי גם לצורך חולה שאין בו סכנה. וראו עוד בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן שלו.

וכך התירו אחרונים רבים לנתח מת גוי ללימוד רפואה – ראו שו"ת דעת כהן סימן קצט (אלא שלא דן שם אלא מצד ניוול, ואפשר אפוא שאין זו ראיה לענייננו, שכן ייתכן שניתוח וראייתו אינם מוגדרים הנאה, כמו שרצו פוסקים מסוימים לטעון, או שהם 'הנאה שלא כדרך' ואין הכרח להגדיר כך גם את השימושים שבנדון דידן – ראו לעיל בהערה 15 בעניין זה); שו"ת ישכיל עבדי חלק ו יו"ד סימן יט סעיף ב אות ב לעניין איסור ההנאה, ובמסקנת התשובה – סעיף ג אות יב. ובנשמת אברהם (יו"ד סימן שמט סעיף א – ס"ק א, במהדורת תשס"ז עמוד תקיג; במהדורת תשע"ד עמוד תקסו) כתב: "וכן אמר לי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שבעלי השלחן ערוך אוסרים רק כשמנתח ללא סיבה. אך כשיש תועלת, כגון לימוד רפואה, מותר".

לגבי מצוות קבורה במת נכרי ראו יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כא אות ו, ושם סימן כב אות כ ובמקורות הרבים שהביא, וסוף דבר וכללו הם שאין בו מצוות קבורה בפני עצמה אלא בזיקה לאיסור הנאה (לדעות שאסורים בהנאה) או לטומאת מת (וממילא אין לומר שאם השתל אינו מטמא שאין לדון עליו משום ביטול מצוות קבורה, אלא שאף אם הוא מטמא, אם מכל מקום נקבל את הסברא שמשהתחבר לחי שוב אינו מטמא – מה ששייך בנדוננו בעיקר באלודרם שנעשה חלק מהגוף החי – הרי שפשוט שאין מקום לחששות של ביטול מצוות קבורה, שהרי מניעת הטומאה, תכלית הקבורה, הושגה גם כך, ומה גם שאף קודם לכן יש בסיס איתן לסברא שאין באלודרם טומאת מת מן התורה על כל פנים, ראו לעיל הערה 14).

לגבי ניוול במת גוי ראו דעת כהן סימן קצט; שו"ת מהרש"ג חלק ב סימן רי ד"ה אמנם וד"ה אך; ישכיל עבדי שם פרק א; ודברי הגרש"ז אויערבאך המובאים בנשמת אברהם (שם במהדורת תשס"ז עמוד תקטז; במהדורת תשע"ד עמוד תקע ד"ה 3. ניוול). וראו עוד, ובעיקר בשני עניינים אלו, קבורה וניוול – במשנת אברהם על ספר חסידים חלק א סימן של, עמודים קפד–קפה.

¹⁹ שהרי בשימוש זה נכנסים לכמה ספקות של איסורי תורה, כפי שדנו למעלה בהרחבה.

²⁰ שהרי כפי שנכתב למעלה, יש בכל ספק כמה צדדים להקל. נסכם צדדים אלה:

לגבי איסור הנאה ממת: אם נבין ששימוש זה נחשב הנאה שלא כדרכה, ייתכן שאין בזה איסור (לפחות מן התורה) של הנאה (כלעיל הערה 15); ויש אומרים שכלל אין איסור הנאה בעור של מת (שם).

לגבי איסור ניוול: יש אומרים שאין איסור ניוול כאשר מדובר בשימוש לתועלת או אם פעולות הדומות להן נעשות לעיתים גם באדם חי, בפרט אם אינן נראות מסברא כניוול והסכמתו של אדם חי להן אינה נובעת רק מסכנת חיים או צער גדול הנשקפים לו בלעדיהן (הערה 16); אם מדובר כשהתורם הסכים בחייו לתרום חלקים מגופו לאחר מותו, יש אומרים שאז לא יהיה בזה איסור ניוול (שם); כאן המת כבר עבר ניוול, וייתכן שאין איסור ניוול אחר ניוול, או לפחות שהוא קל יותר (שם בסוף ההערה); ייתכן שלאחר עיבוד העור, כבר לא תיחשב השתלה במציאות כניוול (כפי שהצענו שם).

לגבי חיוב קבורה: יש אומרים שאין חיוב קבורה בעור (הערה 17); ויש אומרים שאין חיוב קבורה בחלק קטן מאוד של המת (שם).

²¹ שהרי נוסף לצדדים להקל שבהערה הקודמת, יש להוסיף גם את הדעות שאין איסור הנאה ממת בחלק ממנו ש"יקום לתחייה" (לעיל הערה 15), וכמו כן שאין בחלק כזה חיוב קבורה (הערה 17).

²² ישנם כמה צדדים להקל לגבי איסור הטומאה לכהן, גם כשאין מצב של סכנה:

לגבי טומאת אוהל: הרמב"ם פסק (הלכות טומאת מת א, יג; הלכות אבל ג, ג) "אין הגוי מטמא באוהל", כדעת רשב"י ביבמות ס ע"ב–סא ע"א. וכן סברו ראשונים נוספים: הרא"ם בספר יראים השלם סימן שכב, ף קפ, ב (במהדורת עם פירוש תועפות ראם); ראבי"ה חולין סימן אלף קנג ד"ה ועצם כשעורה; רמב"ן, רשב"א וריטב"א על יבמות סא ע"א, שהביאו את דעת רבנו תם דלהלן וחלקו עליו; מאירי שם ובבבא מציעא קיד ע"ב; ריא"ז יבמות שם; ר"ן בחידושיו לבבא מציעא (שם מהדורת מכון הארי פישל על פי כתבי יד); האשכול חלק ב הלכות טומאת כהנים – מהדורת  הרב אויערבאך (נחל אשכול) עמ' 180, ועוד.

אמנם לדעת רבנו תם (ראו תוספות בבא מציעא קיד ע"ב ד"ה  מהו; רא"ש שם פרק ט סימן מז; אגודה שם סימן קעז – וכתב ש"שאר גאונים" חולקים על זה – וביבמות פרק ו סימן עא הביא את דברי ר"י הסובר כך, כדלהלן, ואת ראבי"ה החולק כאמור; הגהות מיימוניות הלכות אבל שם אות ב); ר"י (תוספות יבמות שם ד"ה ממגע); והמהר"ם מרוטנברג (ראו תשובות ומנהגים למהר"ם כרך ג סימן ב ובתוספות מהר"ם מרוטנבורג ליבמות שם; תשובות הרא"ש כלל ל סימן א) יש לפסוק שגוף המת של גוי מטמא באוהל.

בדברי הרא"ש יש לכאורה סתירה – בפסקיו שם הביא רק את דעת רבנו תם (וסתם כך גם בתוספות הרא"ש ביבמות ובבבא מציעא שם), אך בתשובתו (הנ"ל) הביא את המחלוקת וכתב שהמחמיר תבוא עליו ברכה, לשון שמשמע ממנה שמן הדין אפשר לסמוך על המקילים, ותשובה זו הובאה בשמו גם בדברי בנו הטור (יו"ד סימן שעב).

גם המחבר (יו"ד שם, ב) כתב רק ש"נכון ליזהר הכהן מלילך" על קברי עובדי כוכבים, ומעין כך הוסיף הרמ"א ש"אע"פ שיש מקילין... נכון להחמיר". רואים שמעיקר הדין יש לפסוק להקל כשיטת הרמב"ם.

לגבי טומאת מגע ומשא מבואר ביבמות סא ע"א: "רבינא אמר נהי דמעטינהו קרא מאטמויי באהל, דכתיב 'אדם כי ימות באהל', ממגע ומשא מי מעטינהו קרא?". כפשטות דברי הגמרא הללו פסק הרמב"ם (הלכות טומאת מת שם, יב והלכות אבל שם) שגם מת גוי מטמא במגע ובמשא. וכך סברו גם הראבי"ה (שם); ספר האשכול חלק ב הלכות טומאת כהנים (מהדורת הרב אויערבאך עמוד 180); תשובות התשב"ץ חלק ג סימן שכג; משנה למלך הלכות אבל ג, א; וכן לכאורה מדויק בתוספות רי"ד בבבא מציעא קיד ע"ב ד"ה קברי נכרים, וכן הוכיח נכדו הריא"ז (שם) מדבריו; וכן נראה ממסקנת הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א ביבמות (סא ע"א); מהמאירי (יבמות שם ובבא מציעא שם) ומהגהות מיימוניות הלכות אבל (שם). וכתב הש"ך (יו"ד סימן שעב ס"ק ד): "אבל במגע ובמשא י"א דאפילו המקילים אוסרים, וכן נראה דעת ב"י" (השווה ללשונו של הבית יוסף שם: "לעניין הלכה נקטינן להחמיר"). נראה שטומאה זו היא מדאורייתא (שהרי ביבמות סא ע"א דורשים פסוקים; וכן משמע מסתימת דברי הרמב"ם בפירושו למשנה בהקדמה לסדר טהרות ד"ה וטומאת מת יש בה).

אמנם יש מי שהתיר לכהן לגעת במת גוי או לשאת אותו. כך סבר הרא"ם (ספר יראים השלם שם קפ, א-ב); ומובא גם בחידושי הר"ן (מהדורת מכון הארי פישל) לבבא מציעא קיד ע"ב, ומשם בנימוקי יוסף שם (סט ע"ב בדפי הרי"ף) ד"ה אשכחיה רבה. במשנה למלך להלכות אבל שם טען שגם לשיטת ספר היראים גוף המת של גוי עדיין מטמא במגע ומשא, אלא שאין כהן מוזהר על טומאה זו, וכך מפורש גם בר"ן ובנימוקי יוסף (שם) לפי היראים, וראו תועפות ראם על היראים שם, אות יד; שו"ת פנים מאירות חלק ב סימן יד (וסימן קנב). בפסקים וכתבים לגרי"א הרצוג חלק ה [יו"ד חלק ב] סימן קמה סבר שאין להחשיב את דעת ספר היראים בדין זה כדעת יחיד בלבד, אלא יש מקום לצרפו לספקות. וכן טען בשו"ת אגרות משה יו"ד חלק א סימן רל ענף ג: "ודאי הא יש רבים חולקים עליו ואין לעשות כמותו לדינא. אבל עכ"פ שיטה זו דהיראים מסתבר שהיה שייך להתיר אם יש עוד ספק". האגרות משה שם כתב ש"משמע" שהר"ן והנימוקי יוסף הנ"ל סוברים כספר יראים. וציין שספר האשכול שם פתח את דבריו ואמר: "ויש שהוסיף אע"ג דמסיק רבינא דלא מעטינהו קרא ממו"מ [=ממשא ומגע], מכל מקום אין הכהן מוזהר עליהם וטומאתן כטומאת נבלה". ולמרות שמיד אחר כך ספר האשכול דחה אפשרות זו, אבל לומדים מדבריו אלה שהייתה דעה שסברה להקל כספר היראים, גם לפני שספר היראים הציג את שיטתו. על פי זה כתב האגרות משה ש"יש רבים הסוברים כהיראים כדכתבתי".

בנוגע לאלודרם (בשונה מעור וכדלהלן) יש צד לומר שגם לדעת רוב הראשונים, לאחר שהושתל בחולה אינו מטמא, כיוון ששב דינו להיות כחי – כפי שכתבו השבט מיהודה הנ"ל (מהדורת תשט"ו חלק א מילואים עמוד שטו; מהדורת תשד"ם שער א כא, אות ג עמ' נו) ושו"ת בית אב"י (חלק א, קונטרס רופא כל בשר, אות קו). והאגרות משה (כרך ב יו"ד חלק א סימן רל ענף ז) כתב: "וכיון שטעם דבלועה לא מטמאה הוא משום שנבטלה אגב הגוף, מסתבר... דבר שיש בזה צורך הגוף ורצון של האדם וגם מניח שם בכוונה להתבטל להגוף ולהעשות חלק מן הגוף... יש לו להתבטל... יש למילף שנסתלקה הטומאה ממנו... אף קודם שיהיה בו החיות". והרי טומאה בלועה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא (כלעיל הערה 9). [ולאחר שיהיה חלק אורגני של הגוף, כתב האגרות משה (שם ענף ח סוף ד"ה והנה לטעם) שאז פשוט הוא שלא יטמא בטומאת מת, וגם "אין שייך" שיטמא מצד תקנה דרבנן.]

לגבי זמן הניתוח עצמו: מהמשך דברי האגרות משה שם (סוף ענף ז – סוף ד"ה וכיון: "אבל צריך לעשות באופן שלא יזיז הרגל עד אחר שיתפרו"), רואים שלשיטתו "נסתלקה הטומאה ממנו" רק לאחר שההשתלה הודבקה לגוף. אבל קודם לכן, היינו בזמן התחלת הניתוח, עדיין יש להקפיד על איסורי מגע ומשא. בגלל איסור המשא, לדעתו (שם) צריכים להקפיד (אם הניתוח מתקיים בהרדמה מקומית) שהחולה לא יזיז את האזור שבו משתילים (בזמן הניתוח, היינו עד להדבקה, כנ"ל; ראו שם ד"ה אך וד"ה אבל). ולגבי איסור מגע, נראה שאפשר להתיר רק אם ההשתלה תיגע רק בחלקים הפנימיים של הגוף, היינו שלא תהיה חפיפה של ההשתלה עם העור החיצוני שנשאר לחולה [עיינו פסחים פה ע"א], או לפחות שהרופא יקפיד להדביק חלק מחתיכת ההשתלה לאזור פנימי של הגוף לפני שההשתלה תיגע בעור החיצוני. לגבי השלב בתפירות שבו שוב אינו מטמא, האגרות משה כתב בהמשך (שם ענף ח ד"ה והנה זה): "אם בטעם טומאה בלועה לא נימא כפירוש הר"ש נמי יש ראיה שנבטל ונסתלקה הטומאה מן התורה תיכף משיתפרו. ולפ"ז אפשר לומר שגם מהתחלת התפירה כבר נבטל ונטהר דהוא כבר עשיית מעשה לבטל להגוף של החי ומתבטל במעשה מחשיבות בשר מת... אפשר שצריך בכאן שתגמר כל התפירה לגוף החי שכבר נתבטל ממש לשם גוף החי, ולא סגי בחשיבות מעשה לחוד, מכל מקום אפשר גם לומר שגם במת סגי בחשיבות מעשה לבטל להחי שהוא לדבר שגם מת מתבטל, שהוא אף רק בהתחלת התפירה. וראיה לזה מהא שסגי בהלוך כדי עבודה אף שהוא רק קצת עיבוד כדאיתא ברש"י חולין שם שנמי נבטל ונטהר, וכן מסתבר גם בכאן שסגי להתבטל בהתחלת התפירות". [ובהמשך דבריו (ד"ה והנה לטעם וד"ה ונמצא) נראה שנוטה לומר שמתבטל משעת התחלת התפירה (במקביל לדינו של עולא), אלא שעדיין חשש קצת להחמיר עד לסוף התפירות. וראו למעלה הערה 14.]

[ואמנם כאשר החולה יהיה מורדם בשעת הניתוח (אם מדובר בהרדמה כללית), יש מקום לדון שאולי ייחשב כ"אנוס" (וראו תשובות בית אב"י שם אות קז; אלא שלמעשה פקפק בזה מחמת מחלוקת הפוסקים אם מותר לאדם להכניס את עצמו לאונס (ראו שם) וצידד שיש מקום להתיר רק אם יש בזה דבר מצווה, כבנדונו, שההנחה הייתה שללא ההשתלה לא יוכל למצוא בת זוג ולהינשא). ובאמת יש להקשות לכאורה על סברתו זו, שהרי הרמ"א (יו"ד שעב, א) פסק על פי המהרי"ל (בתשובה סימן סה [=סימן סט]) ש"כהן שהוא ישן ומת עמו באהל, צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא". וכתב בזה הש"ך שם (ס"ק ג) שהמהרי"ל "ס"ל אע"ג דאינו מעשה... איסור דאורייתא מיהא איכא", ולכאורה נראה שכל שכן שאין להתיר לכהן להכניס את עצמו בכוונה למצב שבו יודע שייטמא כשיישן על ידי ההרדמה.

אכן יש לדחות וליישב את קושייתנו זו, שכן דברי מהרי"ל והרמ"א אינם שוללים את הגדרת הדבר כ"אונס", אלא שעברה באונס אמנם אינה נחשבת עברה כלפי האנוס ואין הוא נענש עליה, אך מכל מקום מוגדרת עברה ומעשה איסור, וכיוון שבנוגע לאיסורו של הכהן להיטמא למת חלה חובה גם על האחרים להפרישו מן הטומאה, כפי שדרשו חז"ל מהכתוב "אמור... ואמרת" לגבי כהן קטן (יבמות קיד ע"א), ומהכתוב "וקדשתו" – "בעל כרחו" (יבמות פח ע"ב). ממילא אף שהוא אנוס, האחרים שאינם אנוסים מצווים להפרישו מאיסור זה, וכפי שסיים המהרי"ל (שם) בפירוש: "ואחריני דידעי מצווין להפרישן". ולפי זה אפשר שחיוב "וקדשתו" הוא רק בשעה שנטמא, אבל אינו כולל חיוב למונעו מראש מלהיטמא, ואף הוא עצמו אינו מחויב להימנע מטומאה עתידית שבעת שתהיה באונס ורשאי אף להביא את עצמו לאונס זה – לדעות שהדבר מותר בשאר איסורים.

ואמנם גם על זה יש להקשות, שהרי כתב הרוקח (סימן שטו) שמותר לאשת כהן מעוברת להיכנס לאוהל המת משום ספק ספקא, שמא ולדה נפל ושמא יהיה נקבה, והובאו דבריו להלכה בב"ח ובדרישה (יו"ד סימן שעא) ובש"ך (שם ס"ק א), וביאר הרדב"ז (חלק א סימן ר) שכוונתו היאשאף שהיא עומדת ללדת ושמא תלד שם וייטמא הוולד (וראו עוד כנסת הגדולה יו"ד שם ובברכי יוסף שם ובאו"ח סימן שמג ובגדי ישע שם ועוד) ומשמע שלולא שהיה ספק ספקא – הייתה אסורה אף שכשייטמא הוולד יהיו הוא והיא אנוסים. הרי שאף האם אסורה להכניס את עצמה ואת הוולד לאונס כזה, ואף שהוולד עצמו אינו בר חיוב ואף בזמן הטומאה לא יהיה כזה, ואף שעתה עדיין אינה שעת הטומאה וכנדון דידן. אלא שאפשר לבאר שאיסור זה הוא על פי הסברא שאסור להכניס עצמו לאונס, וההיתר השנוי כאן הוא על פי הסברא שמותר לעשות זאת לפחות לצורך מצווה (ואולי גם צורך גדול אחר), ודינו של הרוקח יכול להתפרש שלא במקום צורך כזה.

ומכל מקום, אין סברות אלה מוכרחות וקשה לסמוך עליהן אלא כשמצורפות להם סברות היתר נוספות. ועל כל פנים כיוון שגם בנדוננו תהיה חובה על האחרים להפרישו, וכל שכן שאסורים יהיו לטמאו בידיים בהשתלה (ובזה עוברים גם משום "לפני עיוור", "לא יטמא" שנדרש כ"לא יטָמֶא" – ראו רמב"ם הלכות אבל ג, ה; רדב"ז, לחם משנה, מרכבת המשנה ואור שמח שם ועוד) יהיה מקום להיתרו של הבית אב"י רק כשהצוות הרפואי המטפל יהיה של גויים שאינם מצווים על "וקדשתו".]

²³ שהרי כמוזכר למעלה, אין לראות עור המושתל כ"קם לתחייה". הסברא שבעת ההרדמה יש לראות את החולה כ"אנוס" גם היא אינה שייכת כאן – מלבד דחייתה דלעיל – שהרי העור ממשיך לטמא גם לאחר תום ההשתלה ומשיקיץ החולה מן ההרדמה, ולכאורה יחול עליו אז חיוב להסיר את העור ממנו ולפרוש מן הטומאה.

ונראה שאין ליישם כאן את דברי האגרות משה הנ"ל, ש"דבר שיש בזה צורך הגוף ורצון של האדם וגם מניח שם בכוונה להתבטל להגוף ולהעשות חלק מן הגוף... יש לו להתבטל", שהרי כאן ידוע מראש שהעור לא יתבטל לגוף לאורך זמן.

ועל כן המקור היחיד להקל בזה הוא שיטת המיעוט של ספר היראים (המובאת בהערה הקודמת), ואין להתיר בקלות חשש איסורי טומאת מגע ומשא, שהם לכאורה מן התורה, על סמך דעתו בלבד. אמנם נראה שאם מדובר בשעת הדחק גדולה, יש מקום להקל, שהרי שו"ת אגרות משה סבר ש"יש רבים הסוברים כיראים" (כבהערה הקודמת). ואמנם שו"ת בית אב"י (חלק א, קונטרס רופא כל בשר אות צו) הציע לצרף לקולא את סברת הראב"ד (הלכות נזירות ה, טו) שהכהנים בזמן הזה, שהם טמאי מתים, אינם חייבים על איסור טומאה, וכן את סברת הריב"ש (סימן צד) ומהרשד"ם (אבהע"ז סימן רלה) שכהנים שבזמן הזה דינם רק כספק כהנים. אבל האגרות משה (שם סוף ענף א) הכריע שאין לצרף את שיטת הריב"ש ומהרשד"ם אפילו לספק ספקא לעניין איסור טומאת מת, וכן כתב (שם סוף ענף ב) שאין לצרף את שיטת הראב"ד לענייננו אפילו לספק, שיחיד הוא נגד כל הפוסקים. וגם אם נרצה לסמוך עליהם כסניף שאפשר לצרפו, שלא כדבריו, על כל פנים יהיה זה רק כסניף לסברות אחרות, איתנות יותר.

²⁴ כנ"ל בהערה הקודמת, וכשמדובר במת יהודי לא קיים אפילו ההיתר הדחוק שעל פי שיטת היראים וסיעתו.

²⁵ שהרי גם אם נקל לגבי טומאת מגע על ידי כפפות וכדו' (כלעיל, הערה 12), עדיין יעבור הכהן על איסור טומאה למת משום משא המת, לדעת רוב הפוסקים הסוברים שגם מת נוכרי מטמא במגע ובמשא (כנ"ל בהערה 23).

²⁶ שהרי אלודרם כן נהפך לחלק אורגני של הגוף.

יש להוסיף לגבי שאלת הטומאה, שכבר העלינו ספק (למעלה, הערה 14) שייתכן שאין אלודרם מטמא אפילו מדרבנן, וכן צירפנו (צדדים שאף אם מטמא מדרבנן, מכל מקום אין הכהן מוזהר על טומאה כזו [בכלל או לפחות בזמן הזה] ובעיקר) את דברי שו"ת צמח צדק שאין איסור בטומאה כזו במקום שהדבר נצרך לצורך רפואה. ואף לגבי רופא כהן שייכות סברות אלה (הראשונות) וכן הסברא שאיסור טומאה דרבנן מותר לצורך מצווה וטיפול רפואי ביהודי אחר, אפילו כשאינו נוגע לפיקוח נפש, מצווה הוא (ולעיל הזכרנו את דברי משנת אברהם על ספר חסידים חלק ב עמוד רפג, שהובא לעיל, שהניח כדבר פשוט שהתירו של הצמח צדק לטומאה דרבנן לצורך רפואה נוגע גם לרופא כהן, ואין אנו אומרים שלגבי הרופא – שלא כבחולה – אפשר שתיעשה הרפואה בידי רופא אחר שאינו כהן).

²⁷ הן משום שיש לראות אותו כחלק מן החי וכבטל אליו (כסברת הרב אונטרמן שהוזכרה לעיל כמה פעמים והפוסקים שהסכימו איתו; לעניין טומאה יודו גם הפוסקים שחלקו לעניין הנאה מן המת, משום שלגבי אסור ההנאה הדבר נחשב הנאה עקיפה מהמת עצמו ולא רק מאיבר זה, כאשר סברא זו אינה שייכת לגבי טומאה), והן משום שעתה הוא בלוע בגופו (ברוב ההשתלות, אם כי קיימים גם מקרים של השתלת איברים חיצוניים ולא בהם אמורים דברינו כאן) ו"טומאה בלועה אינה מטמאה" (חולין עא ע"א–ע"ב; עב ע"א; נדה מב ע"א–ע"ב; רמב"ם הלכות טומאת מת א, ח; כ, ב).

²⁸ שהרי אין הוא נעשה חלק מהחי, כאמור בהערות הקודמות, וכמו כן אינו "בלוע".

²⁹ עור ממת יהודי מטמא באוהל. לגבי עור ממת גוי – זה תלוי במחלוקת לגבי טומאת גוי באוהל וכמובא לעיל. עור ממת גוי מטמא במגע ומשא לכל הדעות, מלבד היראים וסיעתו, כמובא לעיל. נשיאתו של המושתל היא גם נשיאת העור. לעניין מגע: מגע בעור עצמו – מגע הוא, אך מגע בגופו של המושתל ולא בשתל אינו אלא "טומאה בחיבורין" שאינה אלא מדרבנן ולעניין תרומה וקודשים בלבד (ראו עבודה זרה לז ע"ב; נזיר מב ע"ב; רמב"ם הלכות טומאת מת ה, ב, ובכסף משנה ובלחם משנה שם ביארו מדוע פסק הרמב"ם כסוגיה בנזיר ולכאורה שלא כסוגיה בעבודה זרה. בסוגיה שם חילקו בין תרומה וקודשים לנזיר ועושה פסח, ולא הזכירו איסור טומאת כהנים, אך ממה שאמרו שלעניין נזיר אינה טומאה אפילו מדרבנן משמע שהוא הדין לעניין איסורי כהונה למי שסובר "כל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין הכהן מוזהר עליה", ואף ללא טעם זה אין יסוד להעמיס בגזרה דרבנן את שלא התפרש בנכלל בה).

³⁰ את שיעור כזית מודדים לפי נפח – ראו בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה חלה ב, ו ועדויות א, ב, ובהלכות חמץ ומצה ה, יב ובשלחן ערוך או"ח תנו, א, שמפורש בכולם ששיעור חלה הוא בנפח ולא במשקל. וכך מפורש בדעת בעל השלחן ערוך גם בדבריו באבקת רוכל סוף סימן נג לעניין שיעור מקווה. ראו עוד בעניין זה בתשובה שתפורסם בחלק יא של שו"ת במראה הבזק העוסקת בשיעורי כזית.

ואמנם יש שכתבו שיעור בגרמים, אולם אף הם מודים שמעיקר הדין השיעור הוא בנפח ולא במשקל, אלא שבהלכות המסורות לכול נקטו שיעור שבמשקל מתוך הנחה שברוב הדברים יש בכך מניעת מכשול מן ההמון.

וכך עולה גם מדברי הרמב"ם האמורים, שאמנם עיקר השיעור הוא בנפח, אלא שלאחר שנמצא משקלו של סוג קמח מסוים בנפח החייב בחלה, אפשר לשער על פיו את חיוב החלה באותו מין של קמח – דבר שקל יותר מלמדוד את הנפח בכל פעם מחדש, כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל. [גם בעניין זה עיינו בתשובתנו הנ"ל.]

ברור שלכל הדעות אי אפשר לסמוך על השיעור שבמשקל להקל ולקבוע שיעור כזית בגרמים לגבי דברים אחרים – בענייננו לעניין בשר המת או עורו – שלא התברר היחס שבין נפחם למשקלם, וודאי שאין יסוד להניח שיחס זה לגביהם הוא היחס שבפת, במים או בדברים אחרים שהוזכרו בפוסקים על בסיס מדידה כזו.

לגבי השיעור עצמו יש מגוון רחב של דעות. בתשובתנו בעניין שיעור כזית (שם) פרסנו את היריעה בעניין זה בהרחבה וביארנו שהלכה למעשה שיעור כזית הוא כגודלו של זית בינוני המצוי בימינו.

כל השיעורים הגדולים מכך הם שיעורים שיש מקום אולי לחוש להם להחמיר, אך אינם מעיקר הדין ואין מקום לסמוך עליהם להקל אפילו באיסור דרבנן וכל שכן באיסור דאורייתא דוגמת האיסור לכהן להיטמא למת, שכן כדי להניח שהשיעור גדול יותר עלינו להניח שתי הנחות:

תחילה עלינו להניח שכזית שנמסר בהלכה למשה מסיני, ככל השיעורים, משמעו כפי שהיה הזית בימי משה רבנו (ולהניח שכך היה גם בזמן חז"ל, שהרי אם לא כך, ודאי היו מודיעים לדורם ולנו שהשיעור שונה ולא סותמים "כזית", ועוד מפרשים לאיזה זית הכוונה "זית אגורי" וכו' בלי לרמוז שאין הוא זית שבימיהם) ולא כפי שהוא בזמננו, ואחר כך עלינו להניח שהזית שבזמנם היה אכן גדול מזה שבזמננו.

שתי הנחות אלה מוטלות לפחות בספק, והרי לנו ספקא דאורייתא לחומרא ואף ספק ספקא לחומרא, היינו שני ספקות שדי בכל אחד מהם כדי להחמיר (ובמקרה כזה אף בדרבנן יש לאסור מספק).

ולמעשה אין כאן אף 'ספק' של ממש, כיוון שכאמור יש ראיות רבות שגודל הזיתים לא השתנה ונוסף לכך יש בסיס איתן לקבוע שלרוב הדעות – מעיקר הדין – אפילו אם נניח שגודל הזית השתנה, יש לשער לפי גודל הזיתים שבימינו.

לעניין שיעור נפחו של זית בינוני המצוי אצלנו יש כמה דעות:

הרב בניש צידד שיש לקבוע על פי הזית 'הנאבאלי' שנפחו 5–6 סמ"ק (ולכל היותר 7.5 סמ"ק, אך בפשטות אין זה 'בינוני' ולכל היותר יש לחוש לשיעור זה להחמיר),

הרב פנחס באדנר כתב בספרו ספר כזית השלם שגודל זית בינוני בזמננו הוא בערך 6 סמ"ק;

פרופ' כסלו (ראה תחומין כרך י עמ' 427-437; הליכות שדה 149 [תשס"ו] עמ' 23 ואילך) והרב מרגולין (מוריה רמג-רמד טבת תשנ"ז עמ' צב) סבורים שהזית שבו דיברו חכמים הוא הזית 'הסורי', שנפחו כ־3 סמ"ק ולכל היותר עד 5 סמ"ק.

להלכה אפשר שבענייננו הנוגע לצורך גדול ושעת הדחק אפשר יהיה לסמוך לקולא עד שיעור של 6 סמ"ק, ואף שגם בפחות מכך יש לכאורה ספק דאורייתא, יש מקום לסמוך על ראיותיו של הרב בניש (שם) ולצרף כסניף גם את דעות הפוסקים ששיערו כזית בשיעורים הגדולים בהרבה, אך ודאי שאין זה אלא כשאכן יש צורך כזה.

וכשאין הכרח להקל – כלומר כשהחולה הוא ישראל ואנו דנים ברופא, ואפשר שיטפל רופא בחולה זה רופא שאינו כהן, יש לחשוש לכאורה כבר מנפח של כ-3 סמ"ק שייתכן שהוא הזית הבינוני שבימינו ואף זה שהיה בזמן חז"ל.

אכן באלודרם, שטומאתו היא בפשטות רק מדרבנן (ראו לעיל הערה 14) מסתבר שאף שלא בשעת הדחק אפשר להקל עד שיעור של כ־6 סמ"ק שעדיין ייתכן שאינו בכלל זית בינוני (ובמקום צורך גדול אפשר אולי לצרף לספק זה, שספק אמיתי הוא, את סברות הראב"ד והריב"ש ומהרשד"ם, כדעת שו"ת בית אב"י ושלא כהכרעת האגרות משה – ראו לגביהם לעיל סוף הערה 24 – וכל שכן בעור ממת גוי, ששייכת לגביו גם סברת היראים, אף לעניין עור). אולם להקל ביותר משיעור זה קשה אף באיסור דרבנן, שכן השיעורים הגדולים נאמרו כאמור לחומרא בלבד ומעיקר הדין אין הם בגדר ספק, אלא שאולי יש לצרף לעניין זה את הסברא שאלודרם אינו מטמא אפילו מדרבנן.

³¹ שהרי פחות מכזית אינו מטמא, כלמעלה, הערה 9.

³² אמנם אין חיוב קבורה בפחות מכזית, כדלעיל הערה 17 (ולא כצד אחד בספקו של המנחת חינוך המובא שם בהערה).

כמו כן, אם איסור הניוול במת נובע מחיוב הקבורה (ראו לעיל הערה 16), לכאורה לא יהיה איסור ניוול בפחות מכזית. אבל אם איסור הניוול נובע ממצוות "ואהבת לרעך כמוך" (ראו שם), ייתכן שכן יהיה שייך גם בפחות מכזית.

ולעניין איסור הנאה ממת בפחות מכזית, בשו"ת הר צבי (יו"ד סימן רעז ד"ה אמנם) כתב לגבי שאלת השתלת קרום העין ממת: "אמנם בעיקר השאלה נראה לומר דהרי קרום העין הוא פחות מכזית וחצי שיעור שאינו ראוי לאצטרופי יש להתיר. ובפרט אם נאמר דהוי שלא כדרך הנאה, וגם חצי שיעור. אבל יש לעיין אם השיעור באיסור הנאה במת הוא בכזית או בשוה פרוטה".

לגבי דבריו שבקרום העין לא שייכת הסברא "חצי שיעור ראוי לאצטרופי", יש לומר שזה נכון דווקא לגבי קרום העין, שהרי כפי שכתב הר"י כהן בהערותיו שם, בזה "אין במציאות שיהנה הנאה נוספת כזו, שהרי כבר החזיר את מאור עיניו". אבל לכאורה בהשתלת עור או אלודרם כן יש לומר ש"ראוי לאצטרופי" לחתיכות עור נוספות.

ולגבי ספקו של ההר צבי שמא השיעור באיסור ההנאה הוא פרוטה, יש לדון איך לשער "שווי" של עור המת. נראה פשוט שאין שום שווי לחתיכה קטנה של עור מת רגיל. אבל הרי בעור שכבר עובד עד שהוא מוכן לשימוש בהשתלה, ייתכן שיש להחשיב את שוויו כגבוה מאוד, ועוד שמא יש לשום לא את שווי העור עצמו אלא את שווי ההנאה ממנו. ועל כן נראה שקשה להקל כשאין צורך רפואי גדול, הואיל ונוגעים כאן בחששות של איסורים דאורייתא.

בשו"ת בית אב"י (חלק א, קונטרס רופא כל בשר אות צה) כתב: "הנה בפחות מכזית בשר המת, אם רוצה לעשות ניתוח פלאסטי לכהן פשיטא דמותר". יש לעיין אם התיר בכל ניתוח פלסטי, גם כשיש רק צורך קטן, או רק כשיש צורך גדול בדבר, שכן לעניין איסור טומאת כהן שבו דיבר באות זו אכן אין חילוק, אך אין זו ראיה לעניין איסור ההנאה (ואף שלדעתו באיבר הנעשה חלק מגוף המושתל ו"קם לתחייה" אין איסור הנאה – ראו לעיל בהערה 15 שבה הובאו דבריו בעניין זה, בהשתלת עור אין סברא זו שייכת – ראו שם גם לעניין זה). ואף שלדעתו (ראו בהערה הנ"ל) בהנאה מעור המת אין אלא איסור דרבנן הניתר משום כל צורך רפואי, יש לעיין אם בכלל זה גם צורך אסתטי גרידא, או שצורך כזה יתיר את ההנאה רק אם הוא צורך גדול ביותר, כמתואר בדבריו באותיות קיב–קיט, ואפשר שבדבריו באות צה סתם כיוון שדיבר שם רק על איסור הטומאה וסמך על מה שכתב לגבי איסור ההנאה מן המת במקומות האחרים.

לראש העמוד

הדפסת עמוד

שליחת קישור לחבר