שנת תשפ"ד| שבת פרשת פקודי

שו"ת במראה הבזק: קריאת מגילת אסתר על ידי אישה

לונדון, אנגליה                London, England      

אב תשע"ח

שאלה

אישה מקהילתנו קוראת את המגילה עבור נשים כבר כמה שנים. עתה היא מבקשת לקרוא את המגילה עבור כל הקהל. האם היא רשאית לעשות כן?

תשובה

הראשונים נחלקו אם נשים יכולות לקרוא את המגילה ולהוציא גברים ידי חובתם¹.

בשלחן ערוך הביא המחבר תחילה את לשון הרמב"ם, שממנה נראה שאשה מוציאה אנשים בקריאת המגילה, אך בשם "יש אומרים" כתב שאשה אינה יכולה להוציא אנשים². בדרך כלל משמעות פסיקה כזו ("סתם ויש אומרים") היא שהעיקר להלכה כדעה הראשונה, אבל כמה אחרונים הבינו שהכרעתו היא כדעת "יש אומרים" זו³.

הרמ"א לא הגיה על דברי השלחן ערוך בנקודה זו בפירוש ולא ציין כאיזו מן הדעות הוא נוקט, אך כתב (בשם יש אומרים ובלי לציין דעה אחרת) שנשים יברכו "לשמוע מגילה" כיוון שאינן חייבות בקריאתה, ומכך עולה שלדעתו אין הן מוציאות את האנשים ידי חובה⁴. וכך נקטו עוד אחרונים הלכה למעשה⁵. גם לשיטות שמן הדין אשה מוציאה את האנשים יש לדון אם אין מגבלה על כך מכוח המנהג. ייתכן שהדבר תלוי במחלוקת שנחלקו הפוסקים בשאלה דומה בהקשר אחר ובה לדעת השלחן ערוך אין הדבר נחשב "מנהג" ואינו מחייב, ואילו לדעת הרמ"א הוא נחשב מנהג מחייב⁶. אך יש גם מקום לומר שבנדוננו יודו כל השיטות שמדובר במנהג מחייב⁷.

פוסקים רבים ראו בקריאת מגילה של נשים ברבים בעיה של ״זילא מילתא״ (גם אם נניח שאשה יכולה להוציא אנשים בודדים), על כל פנים לכתחילה⁸.

אחרים אסרו קריאה לגברים מצד "קול באשה ערוה"⁹. אבל יש שהתירו גם זאת¹⁰.

על כן נראה שאם אין דרך אחרת לקיום המצווה אלא שהאשה תקרא את המגילה בציבור (כגון אם יש מקום שבו אין גבר היודע לקרוא את המגילה או שאין מי שמסוגל פיזית לקוראה בכלל או לקוראה באופן שכל הציבור ישמע – מה שעשוי לקרות לעיתים בבית חולים, בית אבות ואולי אף במקומות נוספים – ויש שם אשה היודעת ומסוגלת לקרוא), המקל יש לו על מי לסמוך (וייתכן שיוכל לסמוך על כך גם אם יש אפשרות לצאת על ידי גבר, אבל לצורך כך יצטרך הציבור להיחלק למניינים קטנים ולהפסיד את מעלה "ברוב עם", וכל שכן אם חלקם ייאלצו לקראו ללא מניין כלל)¹¹. אבל על רב הקהילה לשקול היטב אם מתן היתר בדבר זה, תוך הסתמכות על המקילים, יגביר את יראת השמיים בקהילתו או ח"ו יוריד את רמת שמירת המצוות. גם יש לציין שהנהגה זו עלולה לגרום למחלוקת בין בני קהילתו, וכן עם אחרים שמחוץ לקהילה, ולכן גם במקרה שאכן יש אילוץ כאמור, ראוי שהאילוץ יוסבר לציבור, מה שיפחית חששות כאלה¹².

מכל מקום, מהאמור בשאלה לא נראה שמדובר במצב כזה, ואפילו לא במצב של רצון מצד הציבור, אלא ברצונה של האשה הקוראת, שלא זו בלבד שאין זה בגדר אילוץ, אלא שגם נראה ברור שאינו יכול להיות עילה לשנות – ובפועל לאלץ את כלל הציבור לשנות – מהנהוג בכל ישראל ואף בציבור זה מקדמת דנא ולנהוג בדרך שלדעת ראשונים רבים אין יוצאים בה ידי חובה ולדעות נוספות אסורה, לפחות לכתחילה. 

___________________________

¹ שנינו במסכת מגילה (יט ע"ב): ״הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן״, ובערכין (ב ע"ב – ג ע"א) אמרו: ״הכל חייבין במקרא מגילה, הכל כשרין לקרות את המגילה; לאיתויי מאי? לאתויי נשים, וכדר' יהושע בן לוי, דאמר ר' יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס".

מפשט המשנה והגמרא נראה לכאורה שמותר לנשים לקרוא מגילה ואף להוציא את האנשים. כך מפורש ברש״י (ערכין ג ע"א ד״ה לאתויי נשים) וכך נראה מרבנו גרשום (שם ב ע"ב).

הרי״ף (מגילה ב ע"ב בדפי הרי״ף) העתיק את לשון הגמרא: "נשים חייבות במקרא מגילה", ומשמע שיכולות להוציא גם את האנשים (ואפשר אף להסיק שלא סבר כדעות שיובאו להלן, שחיובן אינו "במקרא מגילה" כחיוב האנשים אלא "במִשְמע מגילה", אך אין זו ראיה גמורה שמוציאות את האנשים, שהרי להלן יובאו גם דעות שאין הן מוציאות את האנשים מטעמים אחרים שאינם בשל חילוק זה במהות החיוב).

הרמב״ם (הלכות מגילה וחנוכה א, א-ב) סתם: "הכל חייבין בקריאתה אנשים ונשים" וכו', ושהשומע מפי הקורא חייב, "והוא שישמע ממי שהוא חייב בקריאתה", ומשמע שאף השומע מפי אשה יצא. וכן פירש המגיד משנה (שם, ב) בדבריו. גם המאירי, הריטב"א והנימוקי יוסף (מגילה שם ובדף יט ע"ב) הכריעו כשיטה זו, וכן נקטו ספר המכתם (מגילה ד ע"א) והאור זרוע (חלק ב סימן שפח).

אולם הבה״ג (סימן יט – הלכות מגילה, מצוטט בתוספות ערכין ג ע"א ד"ה לאתויי ומובא בקצרה בתוספות במגילה ד ע"א ד"ה נשים) כתב שנשים אינן יכולות להוציא את האנשים ידי חובתם, כיוון שאינן חייבות כמו אנשים (גברים). הן חייבות במגילה מפני שאף שהן היו באותה הסכנה, אבל חיובן הוא רק בשמיעה ולא בקריאה. יש לציין שמלשון בה"ג נראה שגרס גם בגמרא "אמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במִשְמע מגילה, שאף הן היו באותו הנס".

כגרסה זו בגמרא גרס גם רבנו חננאל (שם), ונראה מזה שאף הוא סבר כדעת בה"ג (שהרי הדברים תלויים זה בזה – אם חיובן של נשים שונה משל האנשים, אין הן יכולות להוציא אותם ידי חובה).

התוספות (בערכין ובמגילה) פסקו כדברי בה"ג.

גם הרשב"א (שם) הביא את שיטת בה"ג והאריך בה ומשמע מלשונו שנוטה אליה מכוח ראיותיה (ואף שפקפק שמא גרסת התוספתא שעליה הסתמך בה"ג משובשת, מכל מקום לא הכריע כך, ועל כל פנים הביא גם את ראייתו השנייה של בה"ג, מן הירושלמי). וכן נראה קצת גם מחידושי הר"ן (שם), שדבריו קרובים לדברי הרשב"א ואף להלן (יט ע"ב) הביא את דברי העיטור (שיובאו להלן) ובה"ג וסתם כמותם, אלא שבפירושו על הרי"ף (מגילה ב ע"ב בדפי הרי״ף ד״ה נשים חייבות) כתב שאין דברי בה"ג מחוורים אלא שראוי לחוש להם (ואף בדף ו ע"ב בדפי הרי"ף סתם שמוציאות).

שיטה זו מובאת גם ברא"ש (מגילה פרק א סימן ד) ובמרדכי (שם רמז תשעט), והוסיף שכן סובר גם הראבי"ה (מסכת מגילה סימן תקסט). ומשמעות לשונם שנקטו עיקר להלכה כשיטה זו (שאותה הביאו באחרונה והאריכו בה), וכך כתב הבית יוסף (או"ח שם) שדברי הרא"ש נוטים לדעת בה"ג (הבית יוסף לא הזכיר כלל את דברי המרדכי, אבל אותה "נטייה לדעת בה"ג" שראה ברא"ש ישנה גם במרדכי). ובתוספות הרא"ש הדברים מבוארים עוד יותר בפירוש.

גם העיטור (הלכות מגילה קיג, ג–ד) כתב שנשים פטורות ממקרא מגילה ואין מוציאות את הרבים ידי חובתן אלא שחייבות לשמוע מגילה, וביאר שפירושו מסתייע בדברי בה"ג, שגרס "חייבות במשמע מגילה" כנ"ל (יש להעיר שהעיטור נקט גם שנשים אינן מצטרפות למניין עשרה לקריאת המגילה. הר"ן [על הרי"ף מגילה ו ע"ב בדפי הרי"ף] הביא שיש אומרים שאף שמוציאות אינן מצטרפות, ותמה: כיוון שמוציאות את הרבים ידי חובה, מדוע לא יצטרפו? אכן נראה שאין כוונתו לתמוה על העיטור עצמו, שהרי לשיטתו לא קשה דבר, שכן הוא אכן סובר שאינן מוציאות, אלא שהיו מי שנקטו שמוציאות ואף על פי כן נקטו שאינן מצטרפות – ועיינו למשל בספר המכתם [מגילה ד ע"ב] שנקט שמוציאות את האנשים, וסמוך ונראה לכך הביא בשם ההשלמה שאינן מצטרפות – ועליהם תמה. ואמנם הבית יוסף הביא את דברי העיטור, שאינן מצטרפות, ואת תמיהת הר"ן, והב"ח הבין מזה שגם העיטור מודה שמוציאות ועיינו בדבריו מה שתירץ את קושיית הר"ן להבנה זו, אלא שכפי הנראה לא ראה את דברי העיטור במקורם, שבהם מפורש כנ"ל). והמאירי (מגילה ד ע"א) הביא את דברי העיטור ואת דברי בה"ג אלא שהוא עצמו נקט להלכה שמוציאות את האנשים כנ"ל.

שיטה זו הובאה גם באגודה (מגילה פרק א סימן ג) ומשמע שכך נקט למעשה, שכן לאחר שהביא שיש שסברו שמוציאות את האנשים ובה"ג פסק שאינן מוציאות הביא בסתמא את דברי ראבי"ה שמוציאות נשים אחרות ושיברכו "על משמע מגילה".

יש לציין שבמקום אחר (סוכה לח ע"א) כתבו תוספות ותוספות הרא"ש בשם בה"ג טעם אחר שנשים אינן מוציאות ידי חובה (לפחות את הרבים ואולי אף גם אנשים יחידים), משום "דזילא בהו מילתא", ואף מדברי האגודה שם (פרק ג סימן לב) משמע שהטעם שאין נשים מוציאות את האנשים הוא טעם אחר (ודבריו שם הם בשם ר"י, ומכל מקום כך נקטו להלכה התוספות, האגודה והרא"ש להלכה, בין שטעמם הוא זה או אחר) ועיינו להלן.

ודעת הסמ"ג (עשין דרבנן ד) היא שנשים אינן מוציאות אנשים ידי חובה משום שתקנת קריאת המגילה דומה לתקנת קריאת התורה. ומשמע מדבריו שאף אנשים יחידים – ולאו דווקא ציבור כבקריאת התורה – אינם יוצאים ידי חובה בקריאת נשים. והמגן אברהם (תרפט, ה) ביאר שכוונתו שכמו שאין נשים קוראות בתורה מפני כבוד ציבור, הוא הדין במגילה ומשום "לא פלוג" אינן מוציאות אפילו גבר יחיד. וכך נקטו גם המשנה ברורה (שם ס"ק ו נוסף לטעם שייתכן שחייבות רק בשמיעה) וערוך השולחן (שם סעיף א וסעיף ה).

ועיינו להלן שיש חילקו בין יחיד לציבור.

ובספר האשכול (לראב"י אב"ד, המכונה הראב"ד השני) שחיבר את שני הטעמים יחד ונקט שמשום הדמיון לקריאת התורה או מטעם "קול באשה" תיקנו שאישה לא תוציא את האנשים ולכן תיקנו לחייב את הנשים בשמיעה בלבד ולא בקריאה, כדי שממילא לא יוכלו להוציא אנשים.

הבה״ג (מובא לעיל) הוכיח את שיטתו מתוספתא במסכת מגילה (ב, ד; ב, ז במהד' ליברמן): ״נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן״. לכאורה זה סותר את הגמרא בערכין, שם אמרו: ״הכל חייבין במקרא מגילה, הכל כשרין לקרות את המגילה; לאיתויי מאי? לאתויי נשים״. הראשונים תירצו שהתוספתא אוסרת להוציא את הרבים, כולל אנשים, כאשר הגמרא בערכין מאפשרת לנשים להוציא נשים אחרות, ״דס"ד שלא יהא קריאתן חשובה להוציא אפי' נשים, קמשמע לן״ (לשון המרדכי שם).

פשטות שיטתו של בה"ג היא שיש הבדל בין חיוב "קריאת מגילה" (אף שיוצאים בה על ידי שמיעה מדין "שומע כעונה") לחיוב שכל עיקרו הוא "שמיעה" בלבד. וכיוון שחיובן של נשים הוא בשמיעה בלבד, אין הן מוציאות את האנשים, שחיובם בקריאה, וזאת על פי העיקרון שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובה (אכן אנשים מוציאים את הנשים, שכן חיוב ה"קריאה" הוא יותר מחיוב השמיעה וכולל אותו, ומכאן יש מקום לומר – גם לדעת בה"ג – שאם אין גבר יכול לקרוא, מוטב שישמעו גם הגברים מאשה ויצאו לפחות ידי חובת שמיעת מגילה, שהיא חלק מחיובם, גם אם לא כולו, מאשר שלא ישמעו מגילה כלל, וראו להלן).

יש להעיר עוד שהדיון בהוצאת אחרים ידי חובה נוגע לשני מצבים: האחד הוא כשהמוציא יוצא בעצמו ידי חובתו בה בעת שהוא מוציא אחרים, והאחר הוא כשכבר יצא ידי חובה ו"אף על פי שיצא – מוציא". היכולת להוציא אחרים גם במצב כזה מבוססת על דין ערבות: בגמרא בסנהדרין (כז ע"ב) מבואר שכל ישראל ערבים זה לזה. המפרשים הבינו שזה אומר שכל אחד מישראל ערב לחברו במצוות (ראו ערוך השולחן או"ח סימן תפד סעיף ב, ״דבמצוות כל ישראל ערבים זה בזה והוי כאלו החיוב מוטל על גופו״; וראו גם חידושי הריטב״א ראש השנה כט ע"א ד״ה תני אהבה בריה דר׳ זירא, ר״ן על הרי״ף ראש השנה ח ע"א בדפי הרי״ף ד״ה תני אהבה בריה דרבי זירא). לכן אפשר להוציא אדם אחר אף אם זה שמוציאו כבר יצא ידי חובתו. וכך כתוב בגמרא בראש השנה (כט ע"ב): ״כל הברכות כולן, אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא מוציא, ואם יצא אינו מוציא״. מסביר רש״י על אתר, ״אף על פי שיצא מוציא. שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות. חוץ מברכת הלחם והיין. ושאר ברכת פירות וריחני, שאינן חובה אלא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ובזו אין כאן ערבות, שאינו חובה על האדם, לא ליתהני ולא ליבריך״. כלומר, כל ברכות המצוות הן בכלל דין ערבות, וכל אחד מישראל שערב לחברו יכול להוציא את האחר.

אולם קיים דיון בפוסקים אם נשים הן בכלל ערבות או לא: בגמרא בברכות (כ ע"ב) דנים אם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן. ואמרו שם: "למאי נפקא מינה? לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת דאורייתא, אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, [ואי] אמרת דרבנן, הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". הרא״ש (ברכות פרק ג סימן יג) מקשה שלכאורה גם אם חיוב נשים בברכת המזון הוא רק דרבנן, למה שלא יוכלו להוציא אחרים שחייבים מן התורה? הרי הגמרא אומרת (ברכות מח ע"א) שגם מי שאכל רק כזית לחם, ועל כן חייב בברכת המזון רק מדרבנן, יכול להוציא את מי שאכל כדי שביעה וחייב מדאורייתא! והרא"ש מתרץ: "י"ל דלא דמי, דאיש אף על גב שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים, דכל ישראל ערבים זה בזה, אלא מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה, לפיכך כשאכל כזית אף על פי שאינו נתחייב אלא מדרבנן, מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה... אבל אשה אינה בכלל הערבות, לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן". וכך משמע גם מדברי תלמידי רבנו יונה (ברכות דף יב ע"א בדפי הרי"ף): ״...אבל אשה אינה בכלל ערבות ולפיכך אינה מוציאה אלא למי שחיובו דרבנן״.

הדגול מרבבה (או"ח רעא, ב) הבין מדברי הרא"ש שנשים אינן "ערבות" לאחרים כלל (לא לאנשים ואף לא לנשים אחרות) והסתפק אם הוא הדין שאין האנשים "ערבים" להן, ולפי זה אף לשיטת שנשים חייבות במקרא מגילה כמו האנשים – אין אשה מוציאה את האחרים (אנשים ונשים) אם כבר יצאה ידי חובה בעצמה. ולענין גבר שכבר יצא ידי חובה – ספק אם יכול להוציא את אשה ידי חובתה.

אבל ר' עקיבא איגר (או״ח סימן רעא סעיף ב, ושו״ת ר' עקיבא איגר מהדורא קמא סימן ז) חלק על הבנת הדגול מרבבה והבין שכוונת הרא"ש אינה לחלק בין אנשים לנשים בעצם המושג ערבות אלא לחלק בין "יצא מוציא", שכיוון שעקרונית הוא חייב במצווה אלא שכבר יצא ידי חובתו הוא מוציא את האחרים מדין ערבות למי שכלל אינו מחויב בה (כנשים לסברת הרא"ש שם, שאינן חייבות בברכת המזון מדאורייתא אלא מדרבנן, והוא הדין לענין "מקרא מגילה" לשיטת בה"ג, שאינן מחויבות בה אלא ב"משמע מגילה" בלבד), ש"כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, משום שאינו בכלל "ערבות" לענין זה. ולדעתו נשים הן בכלל ערבות לגבי מצוות שבהן הן מְצוּווֹת. וכמותו נקט ערוך השולחן (או"ח רעא, ו).

והצל"ח (הוא הדגול מרבבה, ברכות כ ע"ב) הבין בדברי התוספות כעין הבנת ר' עקיבא איגר ברא"ש, אלא שדעת הרא"ש מתפרשת, לדעתו, אחרת (וגם שם כתב שלדעת הרא"ש לכאורה גם גבר שכבר יצא ידי חובה אינו מוציא נשים).

ובפרי מגדים דן בשאלה זו בכמה מקומות (פתיחה כוללת לאורח חיים חלק ב אות טז וחלק ג אות ח; משבצות זהב לאו"ח רעא, א; תפד, א ותפט, ב; ואשל אברהם רעא, ב ותרפט, ד) ובכמה מהם נראה שהבין כדעת הדגול מרבבה, ובכלל זה בהלכות מגילה (אשל אברהם תרפט הנ"ל), שם כתב שאף לדעות שמוציאות את האנשים, אין אשה מוציאה ידי חובה אם כבר יצאה בעצמה, כנ"ל (אך לא הסתפק כמו הדגול מרבבה שמא גם גבר שיצא כבר אינו מוציא נשים, ובדבריו שם ס"ק ו ובסימן רעא ס"ק א נקט כדבר פשוט שגבר שכבר יצא מוציא נשים אף שבס"ק ב שם הבין כדגול מרבבה). אך במקום אחד (משבצות זהב תפט הנ"ל) כתב כעין דברי ר' עקיבא איגר הנ"ל (אם כי כתב כך רק בדרך אפשר, ומשמע מדבריו שם שאם לא נפרש כך נצטרך לומר שגם גבר שכבר יצא ידי חובה אינו מוציא את הנשים, וכדברי הדגול מרבבה).

והביאור הלכה בהלכות מגילה (סימן תרפט ד"ה ונשים) סתם (אם כי סייג במילה "לכאורה") כדברי הפרי מגדים (שם), שאם כבר יצאה ידי חובה אינה מוציאה אשה אחרת או שהדבר תלוי בספק (אם היא בכלל "ערבות" לנשים אחרות). יש להוסיף כאן את דברי הצל״ח (ברכות מח ע"א ד"ה ומדקטל וע"ב בתוס' סוף ד"ה עד שיאכל), שכתב שבמצוות דרבנן אין בכלל ערבות, שאינן בכלל תרי״ג המצוות האמורות בתורה (ואמנם שיטת הרמב״ם שכל מצוות דרבנן כלולות במצווה דאוריתא של ״על פי התורה אשר יורוך״; ראו ספר המצוות, מצוות עשה קעד, ומשנה תורה, הלכות ממרים א, א-ב, אך לא קיבלו עליהם את הערבות, וכלשונו "לא נכנסנו בברית הערבות בהר גריזים", אלא על החיובים המעשיים הספציפיים שהיו כבר באותה עת, ועל מצוות דרבנן – גם אם נאמר שחייבים מהתורה לקיימן מכוח צוויים אלה – "לא נכנסנו בברית הערבות", שהרי לא היה במעשים אלה חיוב באותה עת, וכמו שהטעים הצל"ח שם עוד, שמצוות דרבנן היו באותה עת בבחינת "דבר שאינו קצוב", שאין הערב מתחייב בו לדעת הרמב"ם עצמו), ולכן אפילו אם נשים היו בכלל ערבות, הדין הזה לא היה רלוונטי במצב הזה, כי הרי קריאת המגילה היא מצווה דרבנן. (אכן יש להקשות: אם אין ערבות במצוות מדרבנן, איך אפשר שאחד יוציא אחרים בקריאת המגילה אם הוא כבר יצא ידי חובתו בעצמו, שהרי מי שכבר יצא ידי חובה יכול להוציא אחרים רק מדין ערבות. ובפרי מגדים בפתיחה כוללת חלק ב אות טז הנ"ל הביא בשם שו"ת סמא דחיי שדן גם הוא אם יש "ערבות" בדרבנן, וכתב שאף אם אין ערבות – אם שניהם חייבים מוציא ידי חובה מטעם שליחות, אלא ששליחות לא שייכת אם השליח אינו מחויב, שכן דיני שליחות נלמדו מריבוי "גם אתם", שדרשו בו שהשליח צריך להיות כמו המשלח, "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בן ברית", והוא הדין שצריך להיות "אף שלוחכם בן חיובא". ולפי זה ייתכן שאמנם לא די בשליח שהוא "בר חיובא" באופן עקרוני כל עוד לא התחייב במצווה כעת, ולכן – בהקשר של הגמרא בברכות שם, לענין ברכת המזון שאין חיובה אלא כשאכל, סובר הצל"ח שכשחיובה הוא מדרבנן – מי שלא נתחייב בה אינו מוציא אחרים, אך מי שאכן התחייב במצווה כעת אלא שכבר יצא ידי חובתו – יכול להוציא אחרים מדין שליחות. אך לפי זה לכאורה דין יצא מוציא אינו תלוי בדיני ערבות כלל, ומדברי כל הנ"ל לא משמע כך. ואם נאמר שכוונת הפרי מגדים היא שלמצוות דרבנן בלבד אכן מועילה שליחות של המחויב בדבר אף ללא דין ערבות, נוכל לומר לדרך זו שאם נשים מחויבות המקרא מגילה כאנשים, יוציאו אחרים ידי חובה אף אם הן בעצמן כבר יצאו ללא תלות בשאלה אם נכללות הן בדין ערבות אם לאו).

בשולי דיון זה נעיר שיש לדון אם מי ששומע את קריאת המגילה מאחר יוצא ידי חובה מדין "שומע כעונה" (שיסודו מבואר בגמרא בסוכה לח ע"ב) או שמדובר בגדר אחר שאינו מטעם שומע כעונה. התשובה תלויה במחלוקת לגבי מהות שומע כעונה. הבית הלוי (על התורה, ענינים שונים בסוף חומש בראשית, בענין שומע כעונה בברכת כהנים, ד"ה מה שאמר חכם אחד) דן לגבי שומע כעונה בברכת כהנים וטען ששומע כעונה הוא רק כדיבור, ולא כעשיית הפעולה ממש (ועל כן כהן לא יכול לקיים מצוות ברכת כהנים על ידי שומע כעונה, הואיל ובברכת כהנים יש דרישה של "קול רם" ולא מספיק דיבור). לעומתו, החזון איש (או״ח סימן כט אות ג) כתב שדרך שומע כעונה, השומע והמשמיע מצטרפים לעשות את המצווה יחד, ולכן זה ייחשב כאילו השומע עושה כל פעולה שהמשמיע עושה בעצמו.

קריאת המגילה חייבת להיות מתוך הכתב (משנה מגילה דף יז ע"א; רמב״ם הלכות מגילה וחנוכה ב, ג; שלחן ערוך או״ח תרצ, ג), ולכן לדעת הבית הלוי אי אפשר לומר שקריאת המגילה מועילה מדין שומע כעונה, כי זה ייחשב רק כדיבור ולא כקריאה מתוך הכתב. לעומת זאת, לפי החזון איש, אין מניעה לצאת בדרך שומע כעונה. בשו״ת הר צבי (או״ח חלק א סימן נז ד"ה ולענ"ד י"ל) הכריע כחזון איש: ״דשומע כעונה אנו חושבים את השומע כנגרר לקורא לכל דבר, ולא רק לעצם הקריאה בלבד אלא גם להשלמת תנאי מצות הקריאה״.

אך גם אם הדבר מבוסס על "שומע כעונה", אף שהשומע כביכול קורא בעצמו הוא חייב לשמוע ממי שמחויב כמותו, שהרי מפורש בגמרא ש"כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם", אף שהם שומעים ממנו (והחיוב צריך להיות זהה הן לענין סוג החיוב "חיוב קריאה" או "חיוב שמיעה" והן לגבי דרגת החיוב – במקום שיש שמחויב מן התורה ויש שמחויב רק מדרבנן, כפי שמוכח מהגמרא בברכות כ ע"ב ולפי הסבר הרא״ש (ברכות ג, יג) שגם בדין שומע כעונה אנו חייבים שהמשמיע יהיה ברמת החיוב של השומע).

נציין כי כל זה בנוי על לשונו של בה"ג והראשונים, שהבינו ממנה שדבריו מבוססים על הבדל בין גברים לנשים בגדרי החיוב במגילה. אך להלן יובאו ראשונים שנקטו בשמו טעם אחר, וכנראה הייתה לפניהם גרסה שונה בדבריו, ראו בנוגע לכך בשו״ת בני בנים (חלק ד מאמר ה; וכן שם בסימנים ב, ג, ח, בנוגע לשיטות הראשונים בעניננו בכלל).

בשו״ת מרחשת (חלק א סימן כב) הסביר שלדעת בה״ג שיש בקריאת המגילה שתי מצוות, האחת של שמיעת המגילה, דהיינו פרסומי ניסא, ובזה נשים חייבות הואיל ואף הן היו באותו הנס, והשנייה זכירת מעשה עמלק, ובזה אין הנשים מצוות, כדברי החינוך סוף פרשת תצא, ״משום שאינן בנות מלחמה״, ועוד מטעם מצוות עשה שהזמן גרמא. לדבריו, חיוב הקריאה נובע ממצוות זכירת עמלק, וחיוב השמיעה נובע מהחלק של פרסומי ניסא, ומכיוון שנשים אינן חייבות בחלק של קריאה, הן אינן יכולות להוציא את האנשים לדעה זו. אבל כל זה הוא רק בקריאת המגילה שביום, שכיוון שאמרנו שמצוות המגילה כוללת צד של זכירת העמלק, וזכירת העמלק קשורה לחיוב מלחמה, ואין חיוב מלחמה אלא רק ביום, נמצא שבמצוות קריאת המגילה בלילה יש רק צד של פרסום הנס, ונמצא שחיוב נשים ואנשים שווה. ולכן מסיק המרחשת ש״מעתה, בלילה גם לדעת בה״ג נשים מוציאות אנשים שבזה חיובן שוה". והוא מוסיף עוד טעם שנשים אין מוציאות את האנשים בקריאת המגילה, משום שיש בה גם צד של מצוות הלל (כמבואר במגילה יד ע"א), אבל אפילו לדעה זו, בלילה תוכל להוציא את האנשים כי אין חיוב הלל בלילה. ומכל מקום מדברי כל שאר הראשונים והאחרונים לא נראה כדבריו, שכן איש מהם לא חילק בין קריאת המגילה בלילה לזו שביום.

² או״ח תרפט, א–ב; וראו שם בדרכי משה הקצר (או״ח סימן תרפט אות א).

³ כך צידד הפרי מגדים (אשל אברהם סימן תרפט ס"ק ד) תוך שחזר בו ממה שכתב תחילה (שם ס"ק א) שדברי השלחן ערוך כאן הם "סתם ויש אומרים", וביאר שאין זה נחשב "סתם ויש אומרים" כיוון שלא נכתב בפירוש ב"סתם" שנשים מוציאות את האנשים. ויש לומר שכסברה זו יסברו גם יתר האחרונים שנקטו כך בדעת השלחן ערוך.

בין אחרונים אלה יש למנות את העולת שבת (שם ס"ק ב, אם כי על ראייתו תמה האליהו רבה [שם ס"ק ב וכן באליהו זוטא ס"ק ב, אלא שצוין בו בטעות "עולת תמיד"] ובמאמר מרדכי שם ס"ק ב האריך בזה, ראו דבריו); את הט"ז (סימן רעא ס"ק ב), שכתב כדבר פשוט שהשלחן ערוך פסק לגבי מגילה כבה"ג (ומשום שהוקשה לו על כך מדברי השלחן ערוך שם, ביאר שהשלחן ערוך פסק אמנם כבה"ג אבל רק מחמת הספק); ואת הפרי מגדים הנ"ל.

גם לשון הפרי חדש שפסק כך (ראו להלן) מאפשרת להבין שלדעתו אף לפי השלחן ערוך עצמו כך העיקר להלכה, אבל אין זה חד משמעי בלשונו. והכף החיים (סימן תרפט ס"ק יד וס"ק טז) הביא גם הוא מדברי הפרי מגדים שאין זה "סתם ויש אומרים" ושכוונת השלחן ערוך במקרה כזה היא לפסוק כיש אומרים, והביא שכך נקט גם שו"ת בית דוד (סימן תט), ולכן הסיק שיש לפסוק שאינה מוציאה את האנשים, ושאם שמע איש מאשה, יחזור ויקרא שנית או ישמע מאיש אחר, אלא שלא יברך משום ספק ברכות להקל, וכך כתבו גם בית עובד (דיני שהכל חייבים בקריאת המגילה אות ד) ובן איש חי (שנה ראשונה פרשת תצוה – הלכות פורים אות ב) והובאו בכף החיים (שם).

⁴ שהרי חיובן שונה, וזהו טעמו של בה"ג (כפי שהביאו תוספות במגילה ובערכין ושאר הראשונים הנ"ל בהערה 1) שאינן מוציאות את האנשים, וכך ביאר המגן אברהם (שם ס"ק ז) בדעתו.

⁵ הלבוש (שם סעיף ב), אליהו רבה (שם), פרי חדש (שם, א–ב), דרך החיים (קצא, ג) ועליהם יש להוסיף כמובן את מי שנקטו כך גם בדעת השלחן ערוך (כנ"ל בהערה קודמת) ואת האחרונים כמו המגן אברהם, המשנה ברורה, ערוך השולחן ועוד, שביארו את דברי הרמ"א ובפשטות נקטו כמותו להלכה כדרכם וכמנהג מקומותיהם בדרך כלל.

⁶ הבית יוסף והדרכי משה דנו בהלכות שחיטה לענין הכשר שחיטה בידי אשה. כתב הטור (יו"ד סימן א): "הכל שוחטין לכתחילה, נשים ועבדים משוחררים וכל אדם...". הבית יוסף שם כתב: ״ומ"ש נשים. כן כתבו התוספות בריש חולין (ב ע"א ד"ה הכל)... והאגור (סי' אלף סב) כתב שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג בכל גלות ישראל שלא ישחטו ומעולם לא ראיתי נוהג לשחוט ולכן אין להניחן לשחוט כי המנהג מבטל הלכה ומנהג אבותינו תורה היא (מסכת סופרים פי"ד הי"ח) עכ"ל. ואני אומר שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוט ולא הניחון, היה אפשר לומר שהיא ראיה, אך ראיית לא ראינו אינה ראיה (עדיות פ"ב מ"ב, זבחים קג ע"ב)". הבית יוסף סובר אפוא שעצם זה שלא עשו משהו אינו מהווה מנהג, וכך פסק להלכה (שלחן ערוך יו"ד א, א) [ובפרי חדש שם ס"ק א החמיר רק שלא למנותם טבחות על הציבור, משום סיבה אחרת, אבל באופן עקרוני מסכים שכשרות לשחוט, וראו שם ס״ק ג]. לעומתו הרמ"א פוסק כאגור (יו"ד א, א): "הגה יש אומרים שאין להניח נשים לשחוט, שכבר נהגו שלא לשחוט, וכן המנהג שאין הנשים שוחטות". היינו שלדעת הרמ"א זה שלא ראינו נחשב כמנהג.

לכאורה אותה מחלוקת תהיה גם בנדון דידן, שהרי אפילו אם נפסוק שנשים מעיקר הדין יכולות לקרוא להוציא אנשים, יש לומר שלפי הרמ״א יש מנהג שלא קוראות; אך לפי השלחן ערוך כל עוד לא ידוע לנו שנשים רצו לקרוא ומנעו זאת מהן – אין זה מוגדר "מנהג".

⁷ ייתכן שדברי הבית יוסף אינם אלא במקום שאין סיבה הלכתית לאסור משהו (וכך הוא בנדון של שחיטה בדי נשים, שאף ששיטת הלכות אלדד הדני שאינן יכולות לשחוט, מכל מקום הראשונים ראו דעה זו כדחויה לגמרי, ואף האגור שכתב שהמנהג שלא ישחטו ראה בו "מנהג המבטל הלכה"), ועל כן, על הרוצה לומר שההימנעות מדבר זה נעשתה במכוון ועשויה להיחשב כמנהג שקיבלוהו כלל ישראל או הציבור במקום מסוים על עצמם, והוא מחייב משום כך – עליו הראיה. אך במקום, כעין נדוננו, שבו יש פוסקים רבים האוסרים מן הדין, יש יותר מקום לומר שאם בפועל נהגו כדבריהם הרי זה משום שכך התקבל להלכה (או מעיקר הדין או משום חומרא וחשש לדעתם). ואף שגם במצב כזה ייתכן שלא מדובר במנהג דווקני אלא במקרה, מכל מקום כאן דווקא מי שיטען כך יצטרך לבסס את דבריו, שהרי כאן (בניגוד למצב שבו אין סיבה לאסור) יש סברה שהמנהג יהיה דווקני.

להלן נזכיר לגבי קריאת אשה את המגילה לעצמה, שלכל הדעות יוצאת ידי חובה, אך יש שכתבו שלכתחילה לא תעשה כן, על פי הזוהר, מדברי החיד"א ובן איש חי, שניהם מהקהילות שנהגו לפסוק כדעת השלחן ערוך בדרך כלל (אף ששניהם חוששים לא אחת לדעות אחרות), שכתבו שכך המנהג, ונראה מדבריהם שנקטו שבמקרה כזה נחשב "מנהג" ואין תולים אותו בכך שלא הזדמן שאשה תקרא.

⁸ התוספות במסכת סוכה (לח ע"א ד״ה באמת אמרו) וכן תוספות הרא"ש שם כתבו שאף שיש מקום לומר שאשה יכולה להוציא יחיד ידי חובתו בברכת המזון, מכל מקום אשה אינה יכולה להוציא רבים ידי חובתן, ״משום דרבים זילא בהו מלתא, דהרי מגילה דנשים חייבות בה ופירש בה"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה זילא בהו מלתא״. ועיינו עוד באגודה שם (סוכה פרק ג סימן לב, הוזכר לעיל הערה 1) בשם ר"י [נראה שהייתה להם גרסה אחרת בבה"ג, כפי שמציין שו"ת בני בנים שם].

גם הריטב"א (מגילה ד ע"א), אף שהכריע שלא כדעת בה"ג וסבר שאשה מוציאה אנשים ידי חובה בקריאת המגילה, מן הדין, כתב "אלא שאין זה כבוד לציבור", וכך כתב גם הר"א מן ההר (מגילה יט ע"ב), ודימה זאת לקריאת התורה, אלא שמשמע מדבריו שבניגוד לקריאת התורה – במגילה מדובר באיסור לכתחילה בלבד (שלא כדברי סמ"ג שהוזכרו לעיל שהשוום לגמרי). ועיינו עוד בדברי שניהם שהזכירו גם שתבוא "מארה" למי שנזקק לצאת ידי חובה על ידי אשה – דברים המכוונים ללשון הגמרא (ברכות כ ע"ב; סוכה לח ע"א): "תבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו", דברים האמורים גם בנוגע ליחיד. נזכיר גם את שהוזכר בקצרה גם לעיל, שהמגן אברהם (סימן רעא ס"ק ב) וערוך השולחן (שם סעיף ה) סתמו כתוספות (וכשיטת הסמ"ג), שנשים אינן מוציאות את הרבים בקריאת המגילה משום זילא מילתא, וביארו שאין להשוות דין זה לקידוש, שבו אשה מוציאה את האנשים, כיוון שקריאת מגילה היא בציבור. אכן משמעות דבריהם היא, וכך נקטו בפירוש בהלכות מגילה סימן תרפט (עיינו שם במג"א ס"ק ה ובערוך השלחן סעיף א וסעיף ה) שבמגילה אינן מוציאות אפילו את היחידים, מטעם זה ומשום לא פלוג, והיינו משום שעיקר מצוותה היא בציבור, ואילו קידוש – עיקרו הוא לכל אחד בביתו.

והמשנה ברורה (סימן רעא ס״ק ד) פסק אף לענין קידוש "יש להחמיר לכתחלה שלא תוציא אשה אנשים שאינם מבני ביתה דזילא מילתא [א"ר ודה"ח]", וכל שכן במגילה. ואכן במגילה כתב אף הוא (סימן תרפט ס"ק ו) שאפילו את היחיד אינה מוציאה, מטעם לא פלוג, והביא שם גם את הטעם הנוסף, שחיוב נשים הוא בשמיעה ולא בקריאה.

יתרה מזו, במשנה ברורה (סימן תרפט, שער הציון ס"ק טו, מבוסס על קרבן נתנאל מגילה פרק א, סימן ד, אות מ) רצה לחדש שאשה לא מוציאה אפילו נשים רבות משום זילא מילתא, וכן העתיק משמו הכף החיים (שם ס"ק טוב [יז]). הקרבן נתנאל שם הבין כך מדברי התוספות (סוכה לח ע"א ד"ה באמת), שכתבו, "ובתוספתא קתני גבי ברכת המזון דאין אשה ועבד וקטן מוציאין את הרבים ידי חובתן... אי נמי משום דרבים זילא בהו מלתא, דהרי מגילה דנשים חייבות בה ופירש בה"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה". אבל הרי לפי הבה"ג, אין אשה – שחייבת רק בשמיעת המגילה (ראו הערה 1) – יכולה להוציא אפילו איש אחד הואיל והוא חייב בקריאה. אם כן, כאשר התוספות הוסיפו שאי אפשר להוציא את הרבים מסיבה נוספת, היינו משום "זילא בהו מילתא", בהכרח שמדובר בלהוציא קבוצה של נשים.

מכל מקום, נראה משאר הפוסקים שהנימוק "זילא מילתא" שייך רק לגבי להוציא אנשים ולא להוציא נשים אחרות וכן לכאורה רואים בתוספות הרא״ש בסוכה שם: "...אי נמי זילא בהו מלתא באנשים שיוציאום נשים, מידי דהוה אמגילה דנשים חייבות בה וקאמר בהלכות גדולות דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה", וכפי שציין בשו״ת בני בנים (חלק ד, מאמר ה).

עם זאת, יש להעיר כי כשאשה כבר יצאה ידי חובה והיא מבקשת להוציא אחרות הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים שהובאה לעיל בהערה 1 בענין "ערבות" ו"יצא מוציא" בנשים.

עוד יש להעיר שפוסקים רבים כתבו שלכתחילה עדיף שאשה תשמע את קריאת המגילה מפי איש ולא תקרא בעצמה – אפילו לעצמה, אף שאין ספק שיוצאת ידי חובה בקריאת עצמה. טעמם הוא על פי הזוהר (מדרש הנעלם רות). בכלל פוסקים אלה: מגן אברהם (סימן תרפט ס"ק ו); אליהו רבה (שם ס"ק ג); באר היטב (שם ס"ק ג); החיד"א במחזיק ברכה (שם ס"ק ג והוסיף שם שכן המנהג, שגם אם יודעת לקרוא בעצמה אינה קוראת בעצמה אלא שומעת מאיש); דרך החיים (קצא, ג); בן איש חי (שנה ראשונה, תצוה – הלכות פורים אות א, וגם הוא העיד: "וכן המנהג בעיר הקודש תוב"ב שמעולם לא נשמע שהאשה קראה מגילה"); וכן הביאו הערוך השלחן (שם סוף סעיף ה) והמשנה ברורה (שם ס"ק ח) בשם המגן אברהם הנ"ל, וכן הביא הכף החיים (שם ס"ק יח).

⁹ השלחן ערוך (אהע"ז כא, א) פסק: "ואסור לשמוע קול ערוה", על פי הגמרא בברכות (כד ע"א): "אמר שמואל: קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה". הרשב"א בברכות (שם ד"ה והא דאמר) כתב: "קול דבורה שאינו זמר... אין חוששין להם מפני שהוא רגיל בהן"; ומעין כך כתב בית שמואל (אהע"ז שם): "ודוקא קול ערוה [היינו של שירה] אסור, אבל קול דיבור שלה מותר".

לגבי קריאת המגילה, כתב האורחות חיים (חלק א הלכות מגילה ופורים אות ב): "נשים כיון שהן חייבות שאף הן היו באותו הנס, יש לומר שמוציאות את האנשים... והב' [=והבעל] עשרת הדברות ז"ל [=בעל ספר העיטור] כתב שאין הנשים מוציאות האנשים בקריאתן והטעם משום דקול באשה ערוה...". וכן כתב בכל בו (סימן מה). אמנם בעיטור שלפנינו לא מופיע נימוק זה (ראו שם הלכות מגילה עמ' 226), ובספר המאורות למגילה (יט ע"ב ד"ה הכל כשירין), ומשמע שגם הוא לא גרס את זה בעיטור, אלא שמעצמו הוסיף את הנימוק, "ובעשרת הדברות שחבר ה"ר יצחק בר' אבא מרי נראה דסבירא ליה לרב המחבר דנשים אין מוציאות אנשים בקריאתן ומוכח מן התוספתא... ואפשר לומר טעם לסברא זו דמשום פריצותא הוא... ולסברא זו מה שאמרו (ברכות כ ע"ב) אשה מברכת לבעלה, דוקא לבעלה אבל לא לאיניש דעלמא, משום פריצותא, שהרי אמרו קול באשה ערוה...".

שו"ת שרידי אש (חלק א סימן ח; [במהדורה הישנה חלק ב סימן יד] בקצרה, ובפירוט רב שם סימן עז סימן עז אות ו ואילך [עמ' ריז-ריח, במהדורה הישנה – חלק ב סימן ח], ועיינו שם במקורותיו) הֵקל לבחורים ובחורות לשיר יחד שירי קודש, "בארץ צרפת, שכבר הגיע מצב היהדות עד משבר ואם לא נאחוז באמצעים חינוכיים מנוסים ומעוטרים בהצלחה, כאותם של ארגון 'עזרא' באשכנז וארגון 'ישורון' בצרפת, עתידה תורה ח"ו שתשתכח מישראל". אך גם הוא התיר רק בשעת הדחק ובבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ורק כאשר שרים גם גברים ביחד. אבל אינו מתיר באשה ששרה לבדה, גם כאשר היא שרה דברי קדושה. ואף במצב זה ועם כל הצירופים להקל שכתב, אין היתרו מוסכם.

ועיינו בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יד סימן ז, ועיינו עוד בדבריו שיובאו להלן בחלק ז סימן כח) ובשו"ת משנה הלכות (חלק יא סימן נג). ועיינו עוד שו"ת באר מים חיים (לבעל באר שבע, סימן ג) ובספרו צידה לדרך (שמות טו, כ) שכבר צווח על ענין זה ונקט בבירור שהוא איסור גמור.

גם לראי"ה קוק היה פשוט שהאיסור בשמיעת זמר נשים הוא אף בשירי תפילה, וכשמדובר בבית כנסת, האיסור אף חמור יותר, שהרי כתב בשו"ת אורח משפט (אורח חיים סימן לה): "...ק"ו הדברים שאנו חייבים לגדור את הפרצה של השמעת קול זמר ושיר של אשה בביהכ"נ... וק"ו שהוא איסור כפול אם מכוונים לכך וקובעין זה האיסור במקום קדוש".

ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן כח אות יא) מתייחס לשאלה אם מותר לקבל משרה מסוימת בבית חולים, כאשר זה יכריח אותו לשמוע נשים השרות יחד שירי שבת. וסיים את תשובתו: "מסקנא באשר על כן אם אמנם כן הדבר כי כבו' יצטרך לשבת ולהאזין לקול השירה והזמרה של האחיות, אף על פי שזמירות קדש הם, אסור לו לעשות כזאת, ויהא עליו איפוא לוותר על קבלת תפקיד זה".

¹⁰ גם בירושלמי (חלה ב, א) מובאים דברי שמואל "קול באשה ערוה". בנחמד למראה שם (ד"ה ולענ"ד אפשר) דן בזיקה לכך בדברי האורחות חיים (הנ"ל בהערה הקודמת) וכתב: "ולענ"ד אפשר לומר... דהא דאין הנשים מוציאות את האנשים משום איסור דקול באשה ערוה, אינו אלא להוציא את היחיד ידי חובה, אבל להוציא את הרבי', דשכינה שריא עמהם ואיכא אימתא דשכינה... אז ודאי לא אתו להרהורי, ומש"ה באשה שקוראה בצבור דאיכא אימתא דשכינה, בכה"ג ליכא איסו' דקול באשה ערוה". לפי חילוקו זה, יש להתיר בנדון דידן מצד קול באשה ערווה, הואיל ומדובר בקריאת אשה לציבור, שיש בה השראת השכינה.

אבל יש לציין שמשו"ת אורח משפט (המובא בהערה הקודמת) מבואר להפך, שהרי הוא אסר גם בבית כנסת כאשר מתקיימת תפילה בציבור ואף החמיר בכך יותר. גם מסברא יש לשאול אם פשוט הוא בזמננו שבבית כנסת, במיוחד בפורים, אכן יש "אימתא דשכינה", שבגללה אפשר לקבוע שלכל משך קריאת המגילה נוכל להיות בטוחים ש"ודאי לא אתו להרהורי".

יש לעיין בדברי הכף החיים (או"ח סימן תרפט ס"ק יג) שכתב שלחולקים על האורחות חיים (והכל בו) הנ"ל וסוברים שאין איסור קול באשה ערווה בקריאת המגילה, "אין חושבין זה הקול ערוה כיון שאינו של שיר". יש לדון מדוע שלא תיחשב קריאת המגילה כ"שיר"? הרי לכאורה "שרים" אותה על ידי טעמי המקרא! ייתכן שהוא דיבר על קריאה שהיא בלי הטעמים, כאשר קריאה עם טעמים תהיה אסורה לכל הדעות (אמנם אז יש לשאול מדוע האורחות חיים והכל בו יאמרו שבקריאת המגילה בלי מנגינת הטעמים יהיה שייך "קול באשה ערוה". ואולי יאמר שהם אכן דיברו בקריאה בטעמים, ונמצא שלא נחלקו הראשונים בדין אלא דיברו במציאויות שונות. ואולי ההסבר יהיה שהואיל וקריאת המגילה היא ארוכה, יש מקום לחשוש להרהורי עברה גם מקריאה בלי שירה, באותה מידה כמו שמיעה קצרה של שירה. ואכן הרי מצאנו שיש שדנו באיסור "קול באשה" גם שלא בדרך זמר – עיינו בקידושין ע סוף ע"א וברש"י שם; רשב"א ברכות כה ע"א; פירוש המזרחי לבראשית יח, ט; שו"ת באר מים חיים [לבעל באר שבע] סימן ג ובספרו צידה לדרך בראשית יח, ט; בית שמואל סימן כא ס"ק ד [הנ"ל בהערה הקודמת], ועיינו במה שכתבו פני יהושע, המקנה ומהר"ם שיק בקידושין שם. ולהלן נביא מדברי שו"ת שבט הלוי חלק ג סימן יד שדן בשאלה זו בזיקה למחלוקת שבנדוננו ולמה שהוצרכו בגמרא לטעם של "כבוד הציבור" כדי לאסור קריאת התורה על ידי אישה, ועיינו עוד בדבריו בחלק ה סימן קצז אות ד ושם סימן קצח).

מכל מקום, יש מן הדוחק בהסברת דברי כף החיים כך, שהרי הכף החיים עצמו (סימן תרצ ס"ק ל) הביא מנהגים שונים לגבי אם קוראים את המגילה בטעמי המקרא או בלעדיהם, ולא נראה שהיה סותם בזה (סימן תרצט ס"ק יג) מתוך הנחה שכולם יבינו שהוא מדבר דווקא כאשר קוראים בלי טעמים. ייתכן שלדעתו יש מקום להבחין בין "שירה" לקריאה במנגינה, אלא שקשה לקבוע ולהגדיר גבולות ברורים בענין זה, וייתכן שכוונתו היא שיש להקל הואיל שאין זה שיר לשם שיר, אלא למטרת קיום המצווה, ועל כן יש להניח שהגברים השומעים יתרכזו יותר במילים ובתוכן של המגילה, שהרי לשם כך באו. ומי שבא לשמוע הופעה שבה אשה שרה, מטרת בואו היא ליהנות מעצם השיר, ודווקא במקרה כזה יש לחשוש להרהורים. וצ"ע בהבנת דבריו.

הגר"ע יוסף בחזון עובדיה (הלכות מקרא מגילה עמ' נח) סייג קצת, ונראה שיש לדעתו עדיפות שהאשה תקרא בלי הטעמים, "ואף אם נאמר שיש קצת להקפיד במקרא מגילה כשאשה קוראתה בטעמיה, דהוי כקול זמר ושיר. מכל מקום הרי אין הטעמים לעיכובא. ועוד דבדיעבד מיהא אם קראה למה אינו יוצא י"ח בשביל קול באשה, הרי אם עבר וקרא ק"ש בעת שהיה שומע קול ערוה יצא י"ח...".

אמנם כתב עוד (שם עמ' ס–סא): "ודע שביישוב קטן שאין שם איש שיודע לקרוא את המגילה כהלכה, ויש שם אשה שיודעת לקרות המגילה, מעיקר הדין יכולה לקרוא להם המגילה בטעמיה, וליכא למיחש למידי, ולאפוקי ממ"ש בשו"ת עזרת מצר (סי' כג עמ' קל ד"ה קם דינא)... הכא שבכל האנשים אין שום איש שבקי בקריאת המגילה, ולכן בשעה"ד יכולה האשה לקרות המגילה ולהוציאם י"ח). ויש ללמוד מכאן שאין לחוש משום קול באשה ערוה, שהרי בזמנם כל העולים לס"ת היו קוראים בעצמם, ולא היה ש"צ קורא בס"ת בשביל העולים, וכמ"ש התוס' (מגילה כא ע"ב ד"ה תנא). וע"ע בתוס' מנחות (ל ע"א ד"ה שמנה פסוקים). וקריאת התורה צריכה להיות בטעמי המקרא, ואף על פי כן לא חששו משום קול באשה ערוה. ומכאן תשובה לבעל העיטור....

ובשו"ת יביע אומר (חלק ט או"ח סימן קח) סתם: "ושמע מינה שאין בזה משום קול באשה ערוה. אף על פי שהיא קוראת בטעמי המקרא".

ובשו"ת שבט הלוי (חלק ג סימן יד) כתב: "ובאמת דברי הכל בו קשים מש"ס מגילה הנ"ל דמכח כבוד הציבור דוקא כאשר הביא כ"ת, ועל צד הדוחק י"ל דטעם הש"ס עדיף גם כשקוראה בלא נגינה דנחשב דבור בעלמא, מכל מקום אסור משום כבוד הצבור, אבל בנגון וטעמים אסור מטעם קול באשה ערוה, מכל מקום פשטות הש"ס והפוסקים הוא ודאי נגד סברת הכל בו הנ"ל".
¹¹ על פי דברי היביע אומר בהערה הקודמת, שהתיר כאשר אין איש שמסוגל לקרוא ולהוציא את הציבור ידי חובה.
¹² יש להביא כאן את דברי הרב אליעזר מלמד בנידון (כפי שמופיעים באתר ישיבה): "אולם למעשה נראה שגם לסברה זו קשה להתיר בימינו שאשה תקרא בציבור, מפני שהנוהג המקובל כבר מאות שנים לפחות, שאין שומעים קול אשה ששרה בציבור אפילו בשירי קודש (זולת במסגרת משפחתית שנהגו בגרמניה להקל, כמובא בשרידי אש). וכיוון שכך מקובל כיום, ממילא קריאתה של אשה עלולה לעורר הרהורים. וכן מצינו שכתבו הפוסקים לענין טפח באשה ערווה, שדינו תלוי במנהג המקום, וכלשון השלחן ערוך (או"ח עה, א): 'במקום שדרכה לכסותו'. אמנם לבני משפחתה יכולה לקרוא על סמך הסברה שאין אומרים 'קול באשה ערווה' בדברי קודש".

נוסף לכך, בית כנסת הוא מקום ציבורי, ועל כן יש יותר מקום לחוש לאלו שמחמירים, וגם אם נניח שאין חובה גמורה לנהוג כך מצד הדין, לא ראוי לאלץ גם את המבקשים לנהוג כך לסמוך על המקילים, אלא אם כן רב המקום יודע ש(כמעט) כל מי ששייך למקום ירצה להקל (מתוך כובד ראש כראוי). וגם אז נראה שיש מקום להקל רק בשעת הדחק.

ונביא שוב את הציטוט הנ"ל מהרב קוק זצ"ל: "ומה שמחמיר את הענין של האיסור הוא, מה שנעשה בתור פעולה של קהל ועדה וישראל".

נציין כאן גם לדברי הב״ח (או״ח סימן נג אות ב) בדיון שלו על מחילת כבוד הציבור: "ולפע"ד נראה... דאין פירוש מפני כבוד הצבור שהוא כנגד כבודם לפני בני אדם שתועיל בו מחילת הצבור... ותו דנעשו ישראל אגודות אגודות צבור זה ימחול וצבור זה לא ימחול ...". נעיר כי בנוגע לשיקולי צניעות ו"קול באשה" (באופנים השנויים במחלוקת) בכלל ייתכן שיש להבחין בין חברות שונות. בחברות שבהן באופן כללי יש יותר הפרדה בין נשים לגברים, ייתכן שיהיה יותר מקום לחשוש, הן מצד הרהורי עברה והן מצד שהנהגה זו תיראה יותר כפרצה בצניעות, ונוסף לכך ראוי שמורה הלכה יקבל הסכמה רחבה לכל צעד פורץ דרך שהוא עושה ובוודאי בנוגע למקומות הציבוריים שגם הקולא בהם "מחייבת" בפועל את הכול להסתמך עליה, וכל שכן בהקשר לבית כנסת – גם מצד הזהירות היתרה בקדושתו, לרבות בשמירה מכל דבר העשוי להביא להרהורי עברה, אף כשבמקומות אחרים אין חובה לחשוש לו, שהלוא הרהורי עברה מוגדרים בתורה כ"דבר רע" הפוגם בקדושת המחנה ושמשום כך נצרכת הזהירות ממנו במחנה שבקרבו "ה' א-לקיך מתהלך", וכאזהרת התורה: "פן יראה בך ערות דבר ושב מאחריך" – מה שמחייב שמירה יתרה מכל אלה במקום מקודש ששורה בו השכינה (ועיינו דברי הרב קוק באורח משפט הנ"ל). אך אם אכן מדובר בשעת הדחק, שבה אין אפשרות לקיים את מצוות קריאת המגילה אלא באופן זה, ומשום כך יש לסמוך על הסוברים שנשים מוציאות את האנשים, מסתבר שאין לבטל את המצווה מטעמים אלה אלא להסביר את האילוץ, וממילא הדברים אף לא ייראו כפריצת גדר.

לראש העמוד

הדפסת עמוד

שליחת קישור לחבר